Selim Karlıtekin: Neden bugün, 68'den kırk, Sovyetler Birliği'nin yıkılışından yirmi yıl sonra, komünizm fikri felsefe için tekrar bir mesele?
Alberto Toscano: Zannımca Alain Badiou ve Slavoj Zizek'nin düzenlemiş olduğu Birkbeck konferansının çağrı metniyle, bu metnin özgül kaynağı ve doğasıyla başlamalıyız. Bu, komünizm meselesinin doğrudan Badiou'nün eserinde kökenlenen hususi bir formülasyonudur. Dolayısıyla sorunuz, biraz farklı iki konuyu öne çıkarıyor. İlki Badiou'nün, komünizm meselesinin felsefi bir mesele olarak yeniden yürürlüğe sokulmasındaki özgül rolü; diğeri, komünizmin felsefi kullanımının yakın tarihi ve bu kullanımın gerçekleştiği bağlamlara dair daha geniş kapsamlı bir dert.
Badiou'yle başlarsak, -çağrı metninde de mevcut olan- felsefi bir hipotez olarak komünizm fikrinin ayrıntılı formülasyonuna bakmamız ilginç olacaktır. Badiou, çok semptomatik bir anda -1980'lerde- çalışmalarında işe koştuğu hususi bir terim olan "hipotez"i kullanıyor. "Komünist hipotez" fikri, Badiou'nün, Jean-Luc Nancy ve Philippe Lacoue-Labarthe'ın yönettiği Centre de Recherches Philosophiques sur la Politique'te [Felsefi Siyasal Araştırmaları Merkezi] 1983 ve 1984'te sunduğu iki tebliği içeren ve 1985'te yayımlanan Peut-on penser la politique? [Siyasal Düşünülebilir mi?] kitabında mevcuttur. İlginçtir, bu kitap ve dersleri Badiou, Marksizmin "yıkımı" ve "yeniden-düzenlenmesi" olarak tanımlıyor. O zamanlar için çok tuhaf olan bu formülasyonu şimdiki çalışmalarında ne olup bittiğini anlamamız açısından kullanışlı buluyorum.
Bu kitapta soru, Badiou'nün komünist siyasetin belli bir "evre"si adını verdiği şeyin tükenişi bakımından sorulmaktadır. Burada ve yakın zamanda kaleme aldığı Sarkozy kitabında bu evreyi, 1917'den 1976'ya, Ekim Devrimi'nden Kültür Devrimi'nin sonuna (ya da Badiou'nün Kültür Devrimi'nin ana evresinin sonu olarak gördüğü tarih olan 1969'a) kadar uzanan geniş bir sürede dönemselleştirir. Burada ele almaya çalıştığı şey, ki konferansın amacı da bu şekilde formüle edilmişti, komünizmin bir tür asgari veya "türeyimsel" tanımına felsefi sadakati korumanın ne demek olduğudur. Peut-on penser la politique'de bunu "bir gayri-tahakküm siyasetinin hipotezi" olarak ele alır. Son çalışmalarında bu tekrar beyan edilir. Güncel çalışmalarının, 1980'lerdeki Marksizm-Leninizm "yapıbozumu"yla müşterek noktası, komünizmin ne olabileceğinin asgari ama tartışılamaz parametrelerini tanımlamaya yönelik felsefi gayrettir. İlginçtir ki, Peut-on penser la politique? henüz Marksizmi terk etmemiştir, onu "yeniden-düzenleme"yi önerir. Bugünse, en azından Sarkozy'nin Anlamı'nda, Marksizm sorusu tümüyle tarihsel statüsüne indirgenmiştir. Görünüşe göre Badiou için, Marksizm ve Leninizm'le -ve birçok "klasik" kavramla (sınıf mücadelesi, proletaryanın diktatörlüğü vb.)- ilişkilendirilen sorunsal, artık geçmişte kalmış bir dizi felsefi-siyasal düşünceye aittir. Zannımca bu, bu kavramların bugünde nasıl dönüştürülebileceği üzerine hakkıyla düşünmeden, aceleyle duyurduğu bir iddia. Bu nedenle bence esas sorulması gereken, siyaset için bir ad olarak komünizm, en azından Badiou için, kısa yirminci yüzyılda oynadığı rolün aynısını (veya herhangi bir rolünü) oynamazken bu felsefi jestin ne anlama geldiği; komünizmin neden tümüyle yeniden düzenlenmesi gerektiğidir. Ve ikinci olarak, neden özgül bir felsefi ışıkta yeniden düzenlenmelidir? Bu gayet olağandışı bir jesttir çünkü felsefenin özgül bir siyasi fikri teşhis edip yeniden şekillendirirken, bir yandan da onun siyaset alanındaki işleyişini yadsıyabileceğini farz eder. Komünist fikir ve kendine hala Komünist diyenler arasında oldukça keskin bir ayrım var gibi görünüyor.
Yakın zamanda merakımı uyandıran olgu, Agamben, Negri (Bizim gibi Komünistler), bir dereceye kadar Ranciere (Filozof ve Yoksulları) ve daha birçok ismin çalışmalarında, hepsinin 1980'lere özgü bir uğrakla karşılaşmamız; komünizmin Marksist veya Leninist yapılanışıyla ilişkilendirilebilecek eleştiri, çıkmaz veya çelişkilerin tuzağına düşmeyecek bir komünizm kavramını, 1980'lerin bu özel anında yeniden düzenlemeye başladıklarını müşahede edebileceğinizdir. Agamben'i 1985'te yazdığı Nesir Fikri'yle ele alırsak görürüz ki komünizm, The Coming Community'de (Gelmekte Olan Cemaat) ve yakın dönemdeki yazılarında geliştireceği gücüllük mefhumlarıyla bağlantılandırılır. Nancy, La Comparution adlı eserinde, tam da Blanchot'nun İtiraf Edilemeyen Cemaat'ini yankılayan bir cemaat düşüncesinden hareketle bir komünizm kavramını yeniden yapılandırmaya çalıştı, vs. Bu halihazırda Badiou ile, cemaat fikrinden Marksist olmayan bir komünizm kavramı oluşturmaya çalışan düşünce arasında bir bölünme veya zıtlıktır. Böyle olunca, Badiou Conditions'da Blanchot, Nancy ve Agamben'in cemaat ve komünizm yazılarını sistematik olarak eleştirmiştir. Ve kendisinin türeyimsel bir eşitlik iddiasıyla bağlantılı komünizm anlayışını, cemaat kavramının bu "yapıbozumcu" okumasından ayırmaya çalışmaktadır. Dolayısıyla komünizm ismini felsefi olarak yeniden düzenleme çabaları arasındaki ortaklıklar ve felsefi söz dağarından ve aslında orada iş başında olan '"ontoloji" türünden kaynaklanan dolaysız bir zıtlık henüz o zaman söz konusu.
S. K.: Heideggerci bir ontoloji mi?
A. T.: Evet, Badiou'nün durumunda bu, hem bir muhatap hem de polemiğe açık bir hedef olan, sol Heideggercilik (kavramı dostum Matteo Mandarini'den ödünç alıyorum) gibi bir şeyle ilişkilenme. Bu elbette Negri gibi figürler veya başka bir koldan Ranciere düşünüldüğünde çok farklı. Siyasi ve felsefi yörüngeler ve bunların sonuçları oldukça benzersiz. Negri, tüm kavramsal değişimlerine rağmen, hala ayırt edilebilir şekilde Marksist bir entelektüel çerçeveyi muhafaza eder - her ne kadar klasik Marksistlerce kolaylıkla eleştirilebilir bir çerçeve olsa da bu. Grundrisse okuması ne kadar alışılmışın dışında olsa da, komünizme yaklaşımı bakımından önemini sürdürür: Komünizmi mümkün kılacak gerçek maddi eğilimler ve öznel güçler nelerdir? Operaismo'nun iradeci kollarından, Foucault'nun biyopolitika çalışmalarından, postmodernizm sorunsalıyla angajmandan gelen etkiler ne olursa olsun Negri için komünizm fikri, bir gerçek eğilim teorisine dayanır. Bu açıdan, Negri için felsefe ve siyaset arasındaki ilişki, Badiou'nün veyahut sol Heideggercilerin komünizmi yeniden düşünümünden ziyadesiyle farklıdır.
Ranciere'in durumunda ise komünizm (daha kesin bir ifadeyle, radikal bir eşitlikçilik) ve Marksizm arasında bir ayrım olduğu görülebilir; özgürleştirme ve hükmetme pedagojisinin eleştirisine odaklanan -Ranciere'in, Althusserci Marksist bir bilim nosyonuyla ve ütopyacı bir sosyalizmin tekrar ele alınıp savunulmasıyla ilişiğini kesmesiyle bağlantılı izlekler- bu ayrım, Badiou'nun benzer jestinden oldukça farklıdır. Bu noktada, işçi sınıfının kendisine isnat edilen herhangi bir sınıf bilincine isyan eden siyasal estetiğine dair incelemeleri (özellikle Revoltes Logiques dergisi için 70'lerdeki çalışmaları) önemlidir. Ranciere radikal eşitlikçiliğin bir biçimini, Marksist bilimden ve Leninist siyasetten ayırmaya teşebbüs eder - tabandan gelen bir demokrasiyi ön plana çıkaran bu konumun tehlikesi zannımca hem (ekonomi politiğe, sınıfa, kapitalizmin içindeki eğilimlere dair) eleştirel bilgi kapasitesinin kaybı hem de siyasal örgütlenmenin öneminin hafifsenmesidir.
S. K.: Sizin de değindiğiniz bir meseleye geri dönelim istiyorum, Nancy ve Badiou arasındaki tartışma iki kavram etrafında dönüyor: türeyimsel ve işlemeyen. Buradaki mesele nedir?
A. T.: Bu kavramları müşterek itici güçleri, yani neye karşı yarıştırıldıkları bakımından düşünebiliriz. Öyle ya da böyle, kendilerini sınıf üzerinden anlaşılan siyasal öznellikten ayırıyorlar. Bu, Badiou için ayrı, Blanchot ve
Nancy için ayrı bir ilişkilenme. Lakin her ikisinde de, 1980'lerde Fransız düşüncesinin büyük bölümünü tanımlayan, sınıflandırma eleştirisine yönelik çok güçlü bir ilgi var. Bu aynı zamanda ayırt edilebilir özdeşliklere veya ayırt
edilebilir öznel bağlılıklara bel bağlayan her tür siyasetin de eleştirisidir. Dolayısıyla, Badiou'nün türeyimsel kavramını, eksiltici düşünme adı verdiği şey üzerinden düzenlemesi bu bakımdan önemlidir - eksiltme, her şeyden
önce temsilden bir eksilme olarak anlaşılmalıdır. Bu nedenle bu iki okuma, geniş manada, özgürleştirme siyasetinin sorunlu saydıkları özdeşlik, sınıf, isnat edilen veya önceden varsayılan özneyle, vb alakalı olan bir veçhesine, "metafizik" unsurlarına karşıdır. Lakin bu onları rahatsız edici bir konuma sürükler: Badiou, Nancy ve Agamben kimi zaman, komünizmin metafizik bir sınıf anlayışına ve eşit derecede metafizik bir tarih felsefesine dayandığı düşüncesi üzerine kurulu, oldukça geleneksel komünizm-karşıtı eleştirileri tekrarlar gibidir. Tüm bunları klasik Marksizm eleştirilerinde, örneğin Kari Löwith'in Tarihin Anlamı kitabında veya Hannah Arendt'in Devrim Üzerine kitabında toplumsal sorunun depolitizasyonu bakımından Jakobencilikten Marksizme çektiği olumsuz şecerede ve Marx'ta emeğin merkeziliğine dair eleştirel tavrıyla İnsanlık Durumu'nda görebilirsiniz. Bunun yanı sıra mücadele edilmesi gereken, Marx'ın "ekonomizm"ine dair asırlık eleştiriler var. Bunların hepsinde -bugüne kadar cari kalmış- siyasi ve/veya iktisadi bir metafizik olarak Marksizm eleştirisi, farklı derecelerde olsa da mevcuttur. Komünizm adı altında, bu sözümona özgürleştirme "metafiziği"nden, bu eleştirilere indirgenemeyecek bir tür özgürleştirici potansiyel çıkarma girişimiyle ne yapacağız? Bu açıdan, Badiou'nün Peut-on penser la politique?'de Marksizmin "yıkımı" ve "yeniden-düzenlenmesi"nden bahsettiği formülasyon sorunlu olduğu kadar şaşırtıcıdır da.
Benzer şeyler Badiou'nün türeyimsel kavramını, türeyimsel bir komünizm hakkında konuşabilmek için kullanışı hakkında da söylenebilir. Bunu yaptığında -Sarkozy'nin Anlamı, Komünist Hipotez ve diğer metinlerinde- aslında, Marx'ın ve Engels'in yazılarından, kendi terminolojisiyle ifade edersek, üç "yönelim düsturu" seçip çıkartır. Bunlardan ilki, eşitlikçilik, yani bir eylem düsturu olarak eşitliktir - yani, bir son veya hedef değil, dolaysızca pratiğe dökülen bir şey. İkincisi, devletsiz veya devletin ötesinde siyaset fikri. Ve üçüncü olarak, işbölümünün kaçınılmazlığının reddi olarak komünizm. Fakat kanaatimce bu, Badiou'nün Varlık ve Olay'da verdiği anlamdan oldukça farklı şekilde "türeyimsel"dir. Buradaki fikir -Marx'taki, kökleri Feuerbach'ta olan türeyimsel varlık veya tür-varlığı [Gattungswesen] kavramlarını yeniden düşünme çabasından bariz biçimde büyük ölçüde etkilenmiş olmasına rağmen (Nina Power'ın gösterdiği üzere bu, Badiou'nün çalışmalarında, örneğin türeyimsel bir insanlıktan bahsettiğinde, ortaya çıkar)- matematik biçimselleştirmeyle "kuramsal hümanizm"den, pratik eşitlik fikrini eksiltmektir. Bu, -felsefi olmasa bile ideolojik düzeyde- Blanchot ve Nancy gibi düşünürlerinkinden tamamen farklı olmayan, tuhaf ve bir bakıma çarpık bir hamle. Neticede, anti-hümanist bir eşitlikçilik ne demek?
Bu, çelişkili bir ifade veya bir paradoks gibi görünse de, biraz önce sözünü ettiğim komünizm üzerine farklı düşünce akımlarını anlamak istiyorsak bizim için önemli. Tamamen terkedilmemiş, ama üstlenilmeyen ve sürdürülmeyen bu Marksist mirasla anlaşılması güç bir ilişki var. Tabii bir de, kendinizi -içini nasıl doldurursanız doldurun- bir anti-hümanist olarak görüyorsanız, insan doğası üzerine kanıların bir şekilde bir metafizik inşa ettiği fikrindeyseniz ve böyle bir metafiziğin bugün siyaset üzerine radikal düşüncenin önünde bir engel oluşturduğunu düşünüyorsanız, eşitliğin ve özgürleşmenin ne anlama gelebileceğine dair daha geniş kapsamlı felsefi bir sorunsal açığa çıkar.
Badiou söz konusu olduğunda burada bir semptom var (İmparatorluk'ta görülebileceği üzere muhtemelen Negri' de de): Tavizsiz bir anti-hümanizm sadakatine dair mükerrer ezberler eşliğinde, insanlık sorusuna daimi, neredeyse obsesif bir dönüş var. Bu anlamda Badiou'nün Yüzyıl'ın son bölümünde (felsefedeki ilk rehberi olan) Sartre'a karşı Foucault'yla saf tutması çok ilgi çekicidir. Bunun yanı sıra Badiou'nün Canguilhem, Althusser, birkaç
hocası ve bazı çağdaşları üzerine anı yazılardan, tasvirlerden ve ağıtlardan oluşan küçük kitabı Petit pantheon portatif'te [Cep Panteonu: Savaş Sonrası Felsefeden Simalar] belirttiği bir nokta beni şaşkına çevirdi. Önsözde "Rousseau gibi ben de insanoğlunun temelde iyi olduğuna inanıyorum" diyor; bunu (Varlık ve Olay ile Dünyaların Mantıkları'nı kılavuz alarak) tam anlamıyla felsefi düzeyde ele alırsak, kesinlikle anlamsız bir beyan olduğunu
söyleyebiliriz. Bu hümanist anti-hümanizm bir muamma olarak kalır. Ben, en azından Badiou'nün durumunda bunun -Althusser'in özyaşamöyküsünde öne sürdüğü gibi- pratik hümanizmin tamamlayıcısı ya da ona hazırlayıcı olarak kuramsal anti-hümanizm fikriyle çözülüp çözülemeyeceğinden emin değilim. Görece yüksek bir soyutlama düzeyinde, bunun günümüzde komünizm adı altında mevcut bulunan temel ve yaygın bir felsefi problem olduğunu düşünüyorum. Bu mesele, Birkbeck konferansının temelindeki felsefi sorunlardan biri sayılabilir (Althusser'le ilişkiyi kestikten sonra bu meseleyi izlekleştirmeyen Ranciere için pek öyle değildir). Her halükarda,
(kuramsal) anti-hümanizm ve (pratik) hümanizm arasındaki bu bağın, konferansla ilişkili isimler için, komünizme eşlik eden farklı sıfatları içine alan bir tür müşterekliği temsil ettiği söylenebilir: türeyimsel komünizm, işlemeyen komünizm, çok kısımlı komünizm, vb.
S. K.: İkinci Dünya Savaşı'nı takip eden büyük düş kırıklığıyla birlikte, özellikle Fransa'da ve 1960'larda Tel Quel çevresiyle başlayan, modernitenin sorgulandığı en radikal dönemi görüyoruz. Bu yüzleşmede özgün olan neydi
ve komünizm meselesi bu bağlamda nasıl ön plana çıktı?
A. T.: Soruyu anladığımdan emin değilim
S. K.: Demek istediğim 60'lardan itibaren gramatoloji, semanaliz, arkeoloji...
A. T.: Ben bunları, yukarıda belirttiğim üzere, felsefi ve siyasi bir tema olarak radikal anti-hümanizmin gelişimiyle alakalandırıyorum
S. K.: Şöyle sorayım, bu entelektüel akımlar, cemaatle ve komünizmle nasıl bir ilişki içindeydi? Çoğu Marksizm'le alakadar olsa da, onun da marjininde duruyorlar. Sordukları hangi sorular, bugün bu konferansı imkanlı kıldı?
A. T.: Eğer soru, 60'lardaki bu kuramsal gelişmeler ve günümüz arasındaki soykütüksel ilişki hakkındaysa, muhtemelen yukarıda belirttiklerime karşın- diyeceğim, o an ve mevcut sorunsal arasında, hassaten dümdüz ve kesintisiz bir süreklilik hattı çizmenin zorlama olacağıdır. Bu soykütükler, özellikle "yapısalcılık"la da bağlantılı olduğundan son derece girifttir ve çözümü çok zordur. Bir tarafta, zorunlu olarak siyasi kaygılarca belirlenmeyen soylar var. Yani, birçok yapısalcı ve dilsel sorunsalın -1920'lerdeki Rus Formalizmini, dilbilimi, psikanalizin yükselişini vb. içeren- kendi özgül "bilimsel" doğuşu söz konusu. Burada baş gösteren meselelerden biri, siyasi gereksinimlerden nispeten bağımsız doğan bu kuramsal gelişmelerin, 68'in siyasi konjonktürüyle birlikte, -kimi zaman zorlama ve genellikle verimsiz yollarla- siyasi tabirlere çevrilişi ve yeniden eklemlenişidir. Bunlar, dikkatli bir şekilde, teker teker izlenmesi gereken farklı şecereler. Örneğin son zamanlarda, Peter Hallward ve Middlesex'ten bazı araştırmacılar Les Cahiers pour l'analyse üzerine bir araştırma projesi yürütüyorlar. Bu dergi, Ecole Normale Superieure'deki Cercle d'epistemologie etrafında şekillenmişti ve Lacancı psikanalist Jacques Alain-Miller gibi kimseler, Bachelard ve Canguilhem'in vb epistemolojik derslerini geliştirmeye çalışan kişiler kadar ENS'teki Komünist Gençlik Birliğinde bulunup sonradan, 68'de, Fransız Maoculuğu dalgasına katılan öğrencilerin de dahil olduğu bir oluşumdu. Dolayısıyla elimizde bu özel bağlaşımlar var. Bunların bir kısmı yarı-sosyolojik açıklamalarla okunabilir düşüncesindeyim: Devletin elit kurumlarından biri ve, bir süreliğine yeni felsefi ve bilimsel fikirlerle alakalı olarak bir radikalizm ve deney yuvası olan ENS gibi yerlerdeki entelektüel, siyasal ve felsefi kadroların özgül biçimlenişi. Tüm bunlar, komünizmin çok da spekülatif olmayan çağrışımlarının olduğu uluslararası bir bağlamda ve Fransa'da, Fransız Komünist Partisi'nin (PCF) ağır basan bir rolünün olduğu bir ortamda gerçekleşiyor. Ecole Normale'de bu durum Althusser'in "uç" konumuyla yumuşuyor; Althusser daha 1965'te, Stalinleştirilmiş bir PCF'nin "hümanist" zihniyeti olarak gördüğü şeyi kırmak ve eleştirmek için Maoculuğun bazı yanlarını katmaya çalışıyor (bakınız, Marx İçin'deki "Çelişki ve Üstbelirlenim"). Bu tam da, komünizmin bu felsefi kurulumlarının önemini ve karmaşıklığını imler.
Konferans ve bu oldukça karmaşık soykütükler çerçevesinde düşünmemize değecek şeylerden biri, şu ya da bu biçimde, komünizmin her zaman büyük felsefi ve hatta siyasi ilgi görmeyen bir terim olduğudur. Altmışları ve yetmişleri düşünürsek bu, siyasi durumun somut aciliyetleriyle ve bir nevi devrimci fırsatın gelmekte olduğu yönündeki genel inanışla da alakalıdır. Dolayısıyla, militan ve Marksist çevrelerde örgüt, devrim, devlet konuları etrafındaki tartışmaların daha fazla olduğu görülürken; komünizm ya ütopyaya terk ediliyor ya da normalleşmiş bir SSCB'nin yavan bir distopyası olarak tanımlanıyor. Elbette ki felsefe ve siyaset arasındaki ilişki sorusu ihmal ediliyor değil; bu soru Althusser tarafından, kuramda sınıf mücadelesini tartıştığı meşhur eseri, Lenin ve Felsefe'de açıkça sorulmuştur. Aynı soru Ranciere'in Althusser'le ilişiğini kesmesinde, felsefenin bir tür bilginin yargıcı olarak felsefenin siyaseti denetleyebileceğine dair itirazında da söz konusuydu. Bu dönemde siyaset sorusu, siyaset felsefesine ya da tanıma dair bir soru olmaktan çok kitlesel bir pratik ya da parti stratejisine (ya da yeni bir partiyi üretecek stratejiye) dair bir soru olarak mevcut. Diyeceğim, bu tartışmalar, komünizm kavramı ya da fikri değil, komünizmin anlamı ve şekli üzerine bir yüzyıldır süren çekişmeler çerçevesinde okunabilir. Buna karşın, Birkbeck konferansında komünizm sorusunun aciliyet gerektiren bir mesele ama aynı zamanda da tarihselliğinden görece arındırılmış veya soykütüksel olmayan bir mesele olarak ortaya koyuluşunun gerçekten manidar olan, etkili veya semptomatik bir yönü var - tabii ki bu kaçınılmaz olarak tarihselciliğin bu kadar kolay ıskartaya çıkartılamayacağını düşünen düşünürler ve dinleyicilerden eleştiri topladı.
Tarihin tükenişi fikrini müzakere etmenin ve komünizmin mirasını üstlenmenin bir yolu, konuşmasının başlığının da -"Başlangıçtan Başlamak" - gösterdiği üzere Zizek tarafından önerilmiştir. Buradaki jest -ki bu halihazırda Zizek tarafından Lenin'e atıfla tekrarlanmıştır- melankoliyi miras almak değil, yaratıcı tekrardır. Muhtemelen Marksist bir derginin yayın kurulunda olduğumdan, şahsen sorunun neden Marksizmin tarihsel yazgısı, çarpıklıkları ve açmazları açısından sorulmadığını anlayabiliyorum - bir başka bitmek bilmeyen düşünümsel, yapıbozumcu alıştırmaya kapılacağımıza dair haklı bir korku var. Komünizm sorununu görece belirli bir karşılık olmadan ifade etmenin hangi şekilde mümkün olacağını merak ediyorum - burada kastettiğim, kişinin Marksist olup olmadığı sorusu ya da benzer derecede dogmatik bir soru değil de komünizm kavramını, onun Marksist düzenlemelerinde belirlenmiş parametrelerinden ayırmanın imkanı olup olmadığı sorusu . Fikrin iç potansiyelini tarihsel iniş çıkışlarından hatta komünizm fikrinin içsel "mantığından" hariç tutabilir miyiz? Zannımca bu, "ideal" statüsü konusunda kaygılı bir fikir çünkü, hayata geçirilmesi yolundaki gerilim kurucu ya da, bir başka deyişle, komünizm felsefi olarak sınırlanmaya şiddetle direnebilir.
Bu noktada komünizm fikrinin türeyimsel oluşu ilginç hale gelir. Bildiğiniz üzere komünizm kavramını Marx icat etmedi. İlk gazete yazıları radikal bir demokratın, hatta aşırı demokrat veya liberal -o vakitler bir hayli muhalif bir pozisyon- bir kişinin elinden çıkmış gibi. Her halükarda, 1840'larda (Cabet gibiler için) komünizm, toplumsal soruyu, devlet alanını veya siyasetin kendisini atlayarak çözmenin bir yolu olarak okunabilirdi (geç anarşist-komünizm de bu damarda ilerlemiştir). Marksgil formülasyonun ve Marksist mirasın komünizmin siyasi ve entelektüel tarihinin bütününe içkinliği ve Badiou'nün, Sarkozy'nin Anlamı'nda, "türeyimsel" komünizm fikrini açıkça Marksçı paradigma üzerinden -yani Babeuf, Weitling veya Kropotkin'inki gibi diğer "türeyimsel" komünizmlere yönelmeden- ele aldığı düşünüldüğünde soru, nereye kadar bu jeste angaje olup aynı zamanda da Marksizmin kuramsal mirasının artık komünizm fikrinin geleceğine içkin bir unsur olmadığını söyleyebileceğinizdir.
S. K.: Konferansa dönersek, bugün filozofların siyasal olanla siyaset arasındaki ayrımla meşgul olduklarını görüyoruz. Bu ayrım neyi mümkün kılıyor? Siyasal olanla ile siyaset arasındaki farkı neden gözetmeliyiz? Bu jestin
vaadi ne?
A. T.: Bu ayrımın önemi konusunda haklısınız ama unutmamamız gerekir ki, bu ayrımı herkes kabul etmiyor. Badiou'nün çalışmalarında bu ayrım kesinlikle mevcut ve, aşağı yukarı, siyasalın aşkın taleplerinin tanınmasının reddi anlamında kullanılıyor. Bunun içindir ki, kitabının adı Peut-on penser la politique?, Peut-on penser "le politique" ["Siyaset" Düşünülebilir mi?] değil. Nancy ve Lacoue-Labarthe'la polemiğe girdiği bu metinde, bir yuvar ya da aşkın bir boyut olarak siyasal üzerine spekülasyona ancak geri dönülemez biçimde çoklu siyasi durumların tikel örnekleri veya patlak verişi üzerinden başlanılabileceği fikrini tekrar tasdik ediyor. Badiou için siyasal olan nihayetinde, siyasetin ortaya çıkışının şeyleşmesi veya üzerine perde çekilmesidir; ya da, daha kesin bir ifadeyle, ontolojik olarak temellendirilmiş bir toplumsal bağ, siyaset felsefesinin üzerine düşüneceği (iyi) bir düzen olduğuna dair "kurmaca'' dır.
Muhtemelen soru, felsefenin kendini neden ve nasıl, bu belirli konjonktürde, siyasetle hususi bir ilişki içinde bulduğu şeklinde sorulursa netlik kazanacaktır. En azından Badiou'de siyasetin tekilliğine hakkını verme arzusu
var - felsefeyi basitçe, siyasetin alabileceği şekilleri tanımlayabilen, geliştirebilen ve önceden saptayan (ve dolayısıyla onu "siyasal"ın genel kategorisine indirgeyen) bir şey olarak sunmuyor. Dolayısıyla bu noktada siyaset felsefesinin "aşkın" ya da normatif bir disiplin olarak görülüşüne karşı müşterek bir itiraz var ve bu da muhtemelen komünizmin bugünkü değerliğiyle alakadar olan farklı düşünürler arasında başka bir gizli yakınlık noktası. Tam da siyaset felsefesi fikrine mesafe koyuş veya ona yönelik bir eleştiri var. Ama aynı zamanda siyasetle bu uğraşı, bize, konferansın konuşmacılarının birkaçının ortaya koyduğu türden kuramsal argümanların neden küresel çapta (tabii ki görece bir küresellik bu) tedavülde olduğuna dair bir ipucu verebilir. Kolombiya'dan Makedonya'ya, İran'dan Norveç'e, öğrenciler ve akademisyenler aynı kavramlardan bahsedip (biyopolitika, olay, çokluk. .. ), Agamben ve Badiou hakkında sorular soruyorlar. Bu bir bakıma tuhaf ama bize, Schmitt'ten alıntı yapacak olursak, tarafsızlaşma ve depolitizasyon çağı olarak görülebilecek bir zamanda, "fikirler"in ne şekilde siyasetle ilişkilendirilebileceğine dair bir şeyler söyleyebilir. Unutulmamalıdır ki, bu kuramların her ne kadar evrensel iddiaları ve evrenselleştirici bir hitabı olsa da, soykütükleri oldukça yerel. Bu dillerin farklı coğrafi ve tarihsel özgüllükleri, siyasal eylemin kuramsal olarak çerçevelenmesinin talep edildiği uluslararasılaşmış akademik ve akademi-benzeri alanlarda genelde gözardı ediliyor. Peki neden yeni kuramlara bu türden bir ihtiyaç söz konusu? Yarattıkları haklı coşkuya rağmen, konferansın birçok katılımcısının (mesela Badiou, Negri, Zizek) yeni kavramlara ve yeni kuramlara ihtiyaç duyduğumuzu düşünmeye fazlasıyla meyyal oldukları düşüncesindeyim. Bu talebi, radikal düşüncenin ve siyasetin görünür ve acı verici açmazlarını düşündüğümde anlayabiliyorum. Ama öbür yandan bu yenilik arayışının neyi işaret ettiği ya da ne vaat ettiği benim için açık değil. Dolayısıyla konferansın ironisi, bir on dokuzuncu yüzyıl kavramını, istediğiniz fiili kullanın, diriltmek veya yeniden kurmaktır. Yeniye dair susuzluğuna karşın, özgürleşme problemi çetin bir süreklilik arz ediyor gibi görünüyor. Doğrusu Badiou, uygulama düzeyinde olmasa da, entelektüel ve kuramsal yönelim düzeyinde, anahatların Marx ve Engels tarafından 1840'ların ortalarında belirlendiğini ve bunun belli bir soyutlama düzeyinde bugün için de uygun olduğunu söyler. Bu, yenilik talebine rağmen, bir ayniyet veya süreklilik beyanıdır. Yeni siyaset kuramına dair arzu, yetmişler ve seksenlerdeki neoliberal geri tepme karşısında günümüze kadar sağ kalmayı başarabilmiş hareketlerin siyasi ve kuramsal dinamizm zayıflığı ve eksikliği kadar siyasal beklentilerin görünürdeki kapanmasından kaynaklanan tarihsel, konjonktürel, nesle dair bir endişede kökenlenen çok özgün ve öznel bir talep teşkil etmektedir. Bu daimi yeni kuram talebinde aynı zamanda, inkar etmesi zor bir asrilik veya (kolaylıkla metalaşabilecek) bir fetişizm de mevcut. Tüm bu "yeni komünist" düşünürlerin alımlanışı işte bu nedenle müphem. Pratik sonuçları açısından ilginçleşebilecek özgün bir siyasi talebi, bir kaygıyı veya tedirginliği yansıtıyor. Öte yandan, Eisenhowercı üslupla söylersek, Amerika merkezli entelektüel-akademik yayıncılık müessesesinin bu kuramların tedavülündeki olağanüstü önemi gözden kaçırılmamalı. Genel olarak okurlar dünyanın herhangi bir yerinde bu yapıtlarla sadece İngilizce çevirileri üzerinden değil, aynı zamanda Anglo-Amerikan bir akademik perspektif üzerinden -örneğin, French Theory olarak- karşılaşıyorlar. Bu, şahsi siyasi geçmişleri, militan yaşamöyküleri olan, bugün, tabiri caizse, bir kamusal tehdit olarak algılanmadan salonları da doldurabilen bu figürlerin görece meşhurlukları bakımından da -özellikle Negri'nin durumunda ama elbette Badiou ve diğerleri için de- ilgi çekici bir durum. Siyasal radikallikleri ve siyasi geçmişleri ümitsiz ve depolitize zamanlarda dikkate değer bir ilham kaynağı oluşturabilir ama, düşüncelerinin nasıl kullanılacağı ve algılanacağı bağlamında, birer radikallik markası haline de gelebilirler. Öyle ki insanlar Badiou'nün komünizm bahsindeki beyanlarını cilalı sanat kataloglarında kullanıyorlar, Time dergisi İmparatorluk'un senenin en iyi fikirlerinden biri olduğunu kaydediyor, vs.
Bu durum klasik "iyileşme" muammasına indirgemenin muhtemelen yeterli olmayacağı belirli sorunlar teşkil ediyor. Öncelikle, ne Gramsci'nin organik entelektüeli ne de Foucault'nun spesifik entelektüelinin kolaylıkla kullanılabilir işlevler sunduğu mevcut iklimde, radikal bir entelektüel/filozof olmanın işlevinin ne anlama geldiği bir hayli belirsiz.
S. K.: Oldukça ham ve provakatif bir soru sormak istiyorum. Eğer çağımız, Sloterdijk'in deyişiyle 1945 sonrası gelişmelerin devamında Avrupa'nın, dünyanın geri kalanıyla olan asimetrik ilişkilerinin nihayete kavuştuğu tarih-sonrası bir yoğunluk dönemine şahitlik ediyorsa, bütün katılımcıların Avrupalı oluşunu nasıl açıklayabiliriz? Bu soruyu, Avrupa'nın sınırından soruyorum: Neden dünyanın geri kalanı, komünizm bahsindeki bu tartışmanın bir parçası değil? Bir başka deyişle, Karatani'nin Kant okumasında iddia ettiği üzere, komünizm eğer Aydınlanmanın tamamlanmamış projesiyse, bu projeyi kim üstlenecek?
A. T.: İlginç bir soru. Neden sadece bir kadın katılımcı olduğu yolundaki diğer aşikar soru üzerine de ayrıntılı olarak düşünmeye değer. Burada birkaç bakış açısı söz konusu. Biri, komünizm kavramının bilhassa felsefi bir mesele, bir fikir meselesi olarak formüle edilişi. Bu açıdan, entelektüel "radikal filozof" figürünün tarihi ve sosyolojik nedenlerle bir hayli Kıta Avrupası menşeili olduğu iddia edilebilir. Ecole Normale'in tarihinin de gösterdiği gibi, felsefenin Fransa' da bir ana disiplin oluşu bu noktada etkilidir. Batı Marksizminin felsefeyle, kendi içinde hayli uzun bir geçmişe sahip olan ilişkisi de büyük ölçüde belirleyici bir rol oynamış. Muhtemel bir cevap da, komünizmin resmen siyasi bir proje ya da zımni pratik kaideler olarak aktif olduğu yerlerde -bazılarının
iddia ettiği üzere Haiti veya Bolivya'da durum bu- felsefi olanla Batı'daki gibi bir ilişkinin zorunlu olarak mevcut olmaması. Bu özel olarak tatmin edici bir cevap değil çünkü Avrupa dışında, özellikle (Bruno Bosteels'in konferansta haklı olarak vurguladığı üzere) Latin Amerika'nın siyasal bakımdan hareketli bölgelerinde (Arjantin, Meksika) birçok radikal düşünür ve filozof var. Öbür yandan, konferansa başlangıçta kimlerin davet edildiğini de bilmiyorum. Örneğin Çinli Yeni Sol entelektüeli Wang Hui konuşmacılar arasındaydı ama Amerika vizesinde sorun çıkınca gelemedi. Zannımca temel neden, konferansın 60'lar ve 70'ler Avrupa'sını ıralayan felsefi ve siyasal yönelimleri geliştirmiş veya miras almış ve bu devre damgasını vurmuş isyancı siyasetle radikal kuramın devamsız birleşimiyle arasındaki bağı koparmamış kişiler etrafında inşa edilmesidir. Bu uğrak, çoğunlukla komünizmin günümüz için uygun bir düşünce olduğu inancıyla hareket ediyordu - ki bu, konferansın canlandırmaya ve aşikar kılmaya çalıştığı bir husus. Althusser bir keresinde "Felsefede bir Marksist olmak ne demek?" diye sormuştu. Konferanstaki birçok konuşmacı yıllardır "Felsefede bir komünist olmak ne demek?" diye soruyorlar. Bazıları
için bu hala bir anlamda Marksist olmaktır; bazıları içinse komünist olmak -Badioucü formülasyonla- nihayetine kavuşmuş bir evredir.
Bu bizi başka bir meseleye, nesiller meselesine götürür. Konferansta siyasi ve felsefi olarak 68 ve sonrasını yaşamış nesille (yaş sırasıyla Negri, Badiou, Ranciere ve nispeten Zizek), Badiou'nün Restorasyon adını verdiği dönemin
tam ortasında siyasal olarak bilinçlenenler arasında bariz bir nesil farkı söz konusu. Bu tür bir nesil aralığında neyin nakledildiğini, daha yaşlı nesil için kurucu olan (ve 68 kutlamalarının gösterdiği gibi kolayca fetişleştirilen) tarihi ve siyasi anlarla şahsi tarihiniz ve nesliniz açısından ilişkinizden bağımsız kalacak biçimde bu tartışmaları sürdürmenin ve yeniden formüle etmenin ne ifade ettiğini sormak önemli. Çok gülünç bulduğum öteki husus ise bu figürler arasındaki somut çatışmaların ve değişimlerin mirasının soyutlanıp, Atlantik, Anglo-Amerikan bir senaryoya "tercüme" edilmesiyle hepsini aynı konferansta bulabilmemiz. İnsanlar mutlu bir şekilde Ranciere, Badiou ve Negri'yi yan yana, bir bakıma bağlamlarından kopuk bir şekilde okuyor ve hatta Althusserciliğin, Maoculuğun, operaismo'nun, autonomia'nın, vb siyasi miraslarını gözetmeden onları harmanlayabiliyorsa bu aynı zamanda yaşamöyküsel/nesilsel uzaklığın da bir sonucu. Uluslararası-Amerikalı bir bağlamda bu "yeni-harman" komünizmin koşulu olarak işlev gören bir tür siyasi ve tarihi hafıza kaybı söz konusu. Bu tür toplantılara özgü bir kibarlık söz konusu olsa da, yazılarında farkların ve hatta husumetlerin devam ettiği aşikardır; özellikle de Badiou
ve Negri yazılarında birbirlerine pek de takdir edici kelamlar sarf etmemiştir. Tabii ki ben de tüm bu vaziyete istemeyerek karışmış durumdayım; Fransız ve İtalyan komünist filozofların yapıtlarını büyük oranda Amerika piyasası için tercüme eden ve Londra' da hocalık yapan, İtalyan bir sürgün olarak.
Tüm bu sorunlara ve müphemliklere rağmen "radikal felsefe"nin tercümesinin ve dolaşımının çok önemli olduğunu düşünüyorum. Bu çaba, en azından entelektüel bir alanda, rasyonel ve eşitlikçi bir özgürleşme projesi
açısından önemli bir referans ve kavram kümesini canlı tutmayı başardı. Felsefe komünizmi "kurtarmış" değil ama, siyasi ve toplumsal bağlamın statükoya radikal bir alternatife tüm atıfları silmeye ve değersizleştirmeye çalıştığı bir dönemde, belli başlı hayati tartışma ve fikirleri sürdürmede ve geliştirmede muvaffak oldu. Tabii ki bu, konferansta da açıkça görülen bir gerilime yol açıyor. İnsanlar tüm bu malzemeyi entelektüel araçlar olarak değil de siyasi çözümler olarak okuyabiliyor (Zizek'in konuşmasında kısmen itiraz ettiği üzere, "Ne Yapılmalı?" sorusuna biz cevap veremeyiz).
S. K.: Takdir ettiğim "Burjuva ve İslamcı"* başlıklı makalenizde öteki özneler sorununun aciliyet arz ettiğini söylüyorsunuz ama daha baştan birilerinin öteki olması, hakikat öznesi olmaması sorun değil mi? Tektanrıcılık
meselesine gelirsek, Batı düşüncesinde her inancı, Katoliklik anlamında bir din olarak düşünmek için bir buyruk mu var? Denilebilir ki -ve bunu diyenler var- İslam bir "din" ve Allah da "Tanrı" (theo) değildir.
A. T.: Son nokta Badiou'nün çalışmalarına yapılan eleştiriler bakımından anlamlı. 80'lerde College International de Philosophie' de Varlık ve Olay üzerine, Lyotard, Ranciere ve başkalarının Badiou'ye yanıt verdiği bir konferansta eğlenceli bir tartışma olmuştu. Badiou normatif Katoliklikle, Hıristiyan bir konum almakla suçlanmıştı. Badiou buna sert bir yanıt vermiş ve muhaliflerinin anlamadığı şeyi şuna benzer bir cümleyle ifade etmişti: "Alain Badiou için Tanrı, varolmamak gibi ayrıcalıklı bir vasfa sahiptir." Ama elbette bu Badiou'nün düşüncesinde belirli bir dini matrisin etkili olup olmadığı sorusunu ortadan kaldırmaz.
Bunu kolaylıkla Negri veya Agamben'in Hıristiyan kaynaklara olan itimatına yönelik eleştirileri de kapsayacak biçimde genişletebiliriz (Assisili Francesco, Aziz Paulus, Eyüp - bu konuda Lorenzo Chiesa'nın The Italian Difference'taki makalesine başvurulabilir). Badiou Hıristiyanlık tarihini, belgelerini veya tarihi dönemlerini düşünce biçimlerinin analojisi olarak kullanırken, bu düşünce biçimlerinin Hıristiyanlık "benzeri" veya onun türevi olduğunu düşünmediğini açıkça belirtir. Kıta düşüncesinde yaygın olan, dine gösterilen sahte saygıyı hiç benimsemeden, ateist olduğunu da aynı açıklıkla belirtir. Çokluğun ontolojisi adını verdiği şeyi formüle etme girişimi, Badiou için bir bakıma gerçekten radikal ve kökten bir ateizmin tek formülüdür. Ancak kümeler kuramına başvurarak, herhangi bir pathos'tan veya nostaljiden bigane söyleyebiliriz ki, Tanrı öldü. Dolayısıyla, bu bakış açısından Badiou için Lyotard'ın, Derrida'nın ve daha birçok düşünürün çalışmalarında dinle olan ilişki ciddi biçimde şüphelidir. Badiou'ye göre onlar, bütün "Bir"e veya birliğe dair felsefeyle ve negatif teolojiyle ontolojik-matematik kopuşu gerçekleştirememiştir. Kendi sözleriyle söyleyecek olursak, sonsuzu sekülerleştiremediler. Badiou kendi açısından tamamen ateist bir felsefe kurmaya çalışıyor. Bu ateizmin, Hıristiyanlık dışındaki tektanrılı dinleri ya da tektanrılı dahi olmayan inançları kapsayıp kapsamadığından emin değilim. Ama Badiou'nün ontolojik ateizminin -gözetilen teolojik veya antropolojik standarttan bağımsız olarak- din adını verebileceğimiz her şeyle çeliştiğini söyleyebilirim. Bu yol Badiou'yü, Batı felsefesinin belirli bir Hıristiyan matrisini çarpıtma veya aşındırma girişimlerinden farklı bir yere koyar. Örnek olarak, Lyotard'ın 70'lerde "paganizm"i, Katolik birlik ve evrenselliğine karşıt koyduğu çoklukla ve farkla ilişkiyi ifade etmek için kullanışını verebiliriz.
Meseleyi daha da güçleştirecek olursak, Badiou'nün entelektüel formasyonunda çok önemli bir yeri olan ve başvurulabilir'in çalışmalarının hala merkezinde bulunan Hegelciliğin çağdaş önemine dikkat çekebiliriz. Hegel'in
Tarih Felsefesi'nde özellikle İslam ve Yahudilik üzerine yazdıklarından da açıkça görülebileceği gibi, Hegelci felsefe ve din ifadesinin ayırt edici yanı, bizim aşırı bir tektanrıcılık olarak görebileceğimiz şeyin eleştirisidir. Hegel için İslam fazlasıyla tektanrıcıdır, tecessüd (incarnation) anından mahrumdur, vs. Burada Hıristiyanlığa özgü birtakım ayırt edici mecaz ve terimlerin rolü üzerine ilginç bir tartışma başlatılabilir: tecessüd, ihtida [conversion]... Bir noktaya kadar belki "olay" kavramı bile bu mirası taşımaktadır. Bence Badiou bu sorunların bazılarının spesifik olarak Hıristiyan bir felsefe geleneğinde ve hatta doktriner gelenekte kökenlenmesinin, bunların dini öğretinin seküler biçimleri olduğu anlamına geldiğini kabul etmezdi. Badiou'nün ontolojik meseleleri matematikleştirmesinin, çokluğu biçimselleştirmesinin, "Bir" felsefesinden kopuşunun, vs onun sekülerliğin hermenötik yorumundan kopuşuna imkan açtığını söyleyebiliriz. Bence bu, Pascal'in "Hakikatin tarihi Kilise'nin tarihidir" beyanını tasdik ediyor olmasına rağmen, onun konumlanışı için çok önemlidir.
Sırası gelmişken, şu sıralar din kavramının özellikle Katolik/Hıristiyan matrisi üzerine gerçekten ilginç tarihi ve antropolojik çalışmalar yürütülüyor (Aklıma Talal Asad'ın Genealogies of Religion'ı ve Gil Anijdar'ın Semites'i
geliyor). Burada "din" kategorisi, Hıristiyanlığın kendini ve diğer dinleri tarif etmek için kullandığı bir kategori olarak ortaya çıkıyor, fakat bu tarifte kendini mutlaka diğer dinlerin türediği Din olarak konumluyor. Aynı
zamanda sekülerlik fikrinin, (felsefi olarak Augustinus'un Tanrı Devleti'nden Hegel'in Hukuk Felsefesi'ne kadar çok sayıda metinde kayıtlı olan) oldukça özgün bir Hıristiyan tarihine sahip toplumsal ve siyasi bir ifade ve ayrım olarak, ne derece Hıristiyan bir fikir olduğu sorusu da öne çıkar. Bu, farklı durumlarda aynı sorunu teşkil etmez. Badiou'nün durumunda, dinle olan ilişki, Tanrı'nın ontolojik ve matematikselleştirilmiş "kümeler kuramıyla
ölümü" aracılığıyla sağlanır; Tanrı'nın öldüğü gerçeği girift bir kültürel yas veya massetme içermeyen, Nietzscheci dramaturjiden yoksun, tamamıyla akılcı bir karardır. Öte yandan, Badiou din kategorisini her türden anlam
felsefesini tasvir etmek için de kullanır ve bu onun bu kategoriyi fenomenoloji ve hermönetiğe karşı nasıl kullandığını da gösterir. Bu nedenle, onun din kategorisi bu anlam fikrine bağlı "türeyimsel" bir kategoridir. Eğer Badiou için, felsefi ateizmin belirli bir biçiminin siyasal özneleştirmenin ya da radikal eşitliğin bir koşulu olup olmadığı sorusunu sorarsak, bu problem çok karmaşık hale gelir. Belki cevap Lenin'in, bir din adamının Bolşevik partisine girip giremeyeceği sorusuna verdiği cevapla aynı olabilir: Temel olarak, tebliğe kalkışmadıkça ve Bolşevik partide dinadamı olarak bulunmadıkça, tek mesele, bir Bolşevik olarak hareket edip etmedikleridir; bu nedenle, belki Badiou için din konusu, siyasal militanlık açısından önemsizdir.
S. K.: Bir yazınızda 68'in tekrarını, getirdiği yenilik ruhunun tekrarını talep ediyorsunuz. Merak ettiğim, bugün 68' deki gibi bir dolayımsız militanlığı tekrar etmek ne demektir? Düşünce, kitabınızda yazdığınız gibi, düşünce figürlerinde, varlığın hareketlerini naklediyorsa veya tekrarlıyorsa, bir filozofa ne görev düşer? Burada ne tür bir angajman var?
A. T.: Kitabımla tuhaf bir ilişkim var çünkü 2006'da yayımlandı ama ben yazmayı 2002'de bitirmiştim. Aradan yedi sene geçti ve o kitap artık benim için uzak bir hatıra. Dolayısıyla o zaman söylediklerimin bugünkü beyanlarımla sürekliliği benim açımdan oldukça sorunlu. Bir tür mecaz olarak, felsefenin "rolü" veya "görevi" fikrine şüpheyle yaklaşıyorum. Zizek'in konferansa çağrı metninde felsefi soruşturmada, siyasal ve sosyal teoriye nazaran daha radikal bir şeyler olduğu yönündeki iddiasına da kuşkuyla bakıyorum. Beş sene sosyoloji bölümünde ders vermiş olmamdan kaynaklanan bir mesleki deformasyon da olabilir bu. Bununla birlikte, entelektüel ve disipliner bir uzamın ve felsefe gibi, herhangi bir soyutlama düzeyinde, dönüştürücü-özgürleştirici siyasi eylemin ilkelerini olmasa da sorunlarını formüle edebilen entelektüel bir pratiğin olabilirliğinin savunulması ve yeniden olumlanması gerektiğini düşünüyorum. Tabii bu felsefenin, soruların doğru bir şekilde sorulduğunu, sahte-sorulardan kaçınıldığını temin ettiği oldukça geleneksel ve muhafazakar bir hali. Ama bir yandan bu, çok somut
bir siyasal soru. Unutulmamalıdır ki, sahte-sorunlar da korkunç maddi sonuçlara sahip olabiliyor. Birinin filozoflardan siyasi tavsiyeler almasını gerektiren özel bir neden olmasa da, siyasal eylemi yönlendiren ilkeler üzerine oldukça acımasız eleştirel düşünceyle uğraşmanın mümkün olduğu bir uzanım savunulmaya değer olduğu kanısındayım. Bu nedenle, bir bakıma Alain Badiou'nün, komünist hipotez adını verdiği jestini memnuniyetle kabul ediyorum. Bu özgül soyutlamayla ilişki kurma biçimini sorunlu buluyorum, çünkü komünizm kavramı kendi etkililiğiyle, gerçekleşimiyle ilişki içindedir. Hiçbir zaman tümleşik bir felsefi fikir olduğunu düşünmüyorum. Ama felsefi olmayan bir fikir de değil, bu nedenle bu gerilimi sürdürebileceğimiz yollar bulmalıyız. Bu anlamda (ve bu, Theatre of Production'da yaptığımla -uzaktan da olsa- bağlantılıdır), komünizm Badiou'nün, diğer bütün hususlarda Kantçılığa olan düşmanlığına rağmen canlandırmaya çalıştığı (krş. The Communist Hypothesis), Kantçı düzenleyici ideal'den çok Deleuzecü anlamda bir sorun'dur. Zannımca komünizm, farklı konjonktürlerde şüphesiz tamamen farklı yollarla ifade edilebilecek ama basitçe soyut idealler veya farazi ufuklardan ibaret olmayan içsel belirlenimler ve düzenlemeler ihtiva eder. Bu içsel belirlenimleri ve sorunları gelecek için ideal veya taslak tasarıların uçucu muğlaklığına kapılmayarak etraflıca incelemek, ilgi çekici bir
kuramsal çalışma olacaktır.
68'e gelirsek, sonsuzca kendi kendine değer biçen bir fetiş işlevi görme ve küresel çapta etkisine rağmen, aynı düzeyde kuramsal sonuçlara neden olmamış ya da olağanüstü biçimde alımlanmamış farklı siyasi hareketleri
görünmez kılacak, tümüyle sınırlı bir referans olarak kalma tehlikesi çok yüksektir. Örneğin, Foucault mülakatlarda Tunus'taki 68 öğrenci hareketlerinin, Paris'te olup bitenlerle hiçbir ilgisi olmayan ve felsefi doktrinlerle de doğrudan ilişki doğurmayan, kendisi için politik olarak çok daha acil ve öznel olarak daha güçlü hareketler olduğunu söylüyor. Bunu görmenin daha verimli bir başka yolu, Paris fetişizmini kırmak ve 68'i daha geniş olarak
Avrupa ve küresel dinamikleriyle düşünmektir. Bu uzamsal genişleme başka bir zamansal sicile de bağlanabilir. Değişik şekillerde, Badiou ve Negri de kabul eder ki, 68'de gerçekten önemli olanın sadece bir durak ya da tezahür olması değil, ondan çeşitli sonuçların alınmasıydı; o sonuçlar -yetmişlerdeki radikal Sol tarihinin gösterdiği gibi- 68'in bir ikon ve sembol olarak görülmesinden çok daha karmaşık, ilginç ve siyasetle ilgiliydi. 68 üzerine hoş bir kitapçıkta, François Cusset'nin haklı olarak belirttiği gibi, onun övülmesi bir tür şeytan kovma, bugüne hitap edebilecek herhangi bir şeyin tamamıyla gömülmesinin bir yoluydu (siyasi özyaşamöykülerine odaklanarak sıklıkla yapılan bir şey). O ayrıca politik iktidarsızlık içinde debelenme, "Latin Meydanı'nda bir de ben olsaydım ..." türünden boş düşünceler için de bir yetki sağladı, ki bunlar tamamıyla anlamsız ve gerileticiydi.
S. K.: Siyasal ve siyaset ayırımına binaen, Deleuzecü fark kavramının bireyleşimle ilişkili olduğunu yazıyorsunuz. Bu özne-üretiminin siyasetle olan ilişkisi hakkında ne düşünüyorsunuz?
A. T.: Kitabımda ele aldığım ontolojik sorular çerçevesinde siyasal eylem veya siyaset kuramı meseleleri üzerine çok düşünmedim; bu bakımdan burada bir bağlantı görüp görmediğimi bilmiyorum. Bir bağlantı varsa da bu,
Deleuze'ün "bireyleşim dramı" üzerine düşüncesinin özgüllüğünde değildir. Bu bence, en azından benim için, doğrudan siyasi tınıları olduğunu düşünmediğim ontolojik bir soyutlama seviyesinde kalır. Aynı zamanda, Gilbert Simondon'un -hem kitaptaki fikirlerin hem de Deleuze'ün kendi bireyleşim anlayışının kaynağı olan- çalışmalarının bazı boyutları, özellikle de Lacan, Kojeve ve Lucien Goldman'la paylaştığı "bireyaşırı" terimi, kolektivite meselelerini yeniden düşünmek için kaynak görevi görüyor. Balibar Marx'ın Felsefesi'nde, bence haklı olarak, bu kavramın, Marx'ın, insan özünün toplumsal ilişkilerin bütünü olduğu yolundaki fikri üzerine düşünmenin en verimli yolu olduğunu söyler; bu, ne bir özne felsefesi -bu, Heideggerci veya başka yaklaşımlar tarafından klasik bir yaklaşımla eleştirilebilir- ne de organik bir toplumsallık anlayışı gerektiren bir yoldur. Bu soruları verimli bir şekilde Paolo Virno da ele almıştır. Simondon'un zihinsel ve kolektif bireyleşim üzerine düşüncelerinde, komünizmin salt kavram olarak bile ya bir tür örgenselcilik olarak ya da, bazı çözümlemeci Marksistlerde olduğu gibi, komünizmin sonuçta sadece, malların bireyler arasında adil dağıtımı için kullanılacak bir tür protokole dönüştüğü yöntembilimsel bir bireyleşimi temel alan bir konum olarak iş görmesinden kaçınmanın yolları üzerine düşünüme kaynak sağlayacak ilginç noktalar var. Simondon'un bireyaşırı kavramından gelen dinamik kolektivite anlayışı olumlanmaya ve geliştirilmeye değer. Bunun bir çözüm olduğunu düşünmüyorum ama ilgi çekici araştırma yolları açtığını düşünüyorum. Bu minvalde ilerleyerek, bugün
hala ilgi çekici olduğunu düşündüğüm, komünist bir bireysellik ve bireyleşim anlayışı geliştirmek için, Marx'ın Grundrisse'sinden toplumsal birey üzerine bazı beyanlar eşliğinde Marcuse'ün Tek Boyutlu İnsan'daki Simondon kullanımı ve örneğin Marcuse'ün Simondon'u nasıl okuduğu üzerine yazmaya başladım (krş.: "Özgürleşme Teknolojisi: Marcuse'ün Komünist Bireyleşimi" makalem).
S. K.: Son olarak siyasal anlamda yenilik getirme sorusuna değinmek istiyorum. Castoriadis 1990 yılında yapılan bir söyleşide, dünya-tarihsel bir yaratım süreciyle karşı karşıya olduğumuzu öne sürüyor. Bu, ne tür bir yaratım olabilir?
A. T.: Siyasal yenilik fikrinin bugüne mütekabiliyetinden emin değilim. Son birkaç yıldır Marx ve Marksist tartışmalar üzerine daha çok çalıştıktan sonra -ki, bu hala etraflıca çalıştığım bir konu- oldukça ontolojik kavramlar olan üretim veya üretkenlik veya yaratıcılık ve hatta yeniliğe dönüş benim için zorlaşıyor. İster Bergsoncu dirimselcilik kisvesinde, ister zaman zaman Badiou'nün yaptığı gibi olsun, bizler daha estetik ve siyasal ve hatta daha "modernist" bir yaratım veya yaratıcılık kavramıyla karşı karşıyayız ve bunun bizi bir yere getirdiğinden şüpheliyim. Yakın zamanda Deleuze' de yaratıcılığın rolüne dair eleştirel bir makale (bkz.: "Negativizme Güzelleme" başlıklı makalem) üzerine çalışırken özel olarak Kritik ve Klinik'e odaklanmıştım ve, benim için halen belirsiz atıflar olan yaratımı ilkeler, kaynaklar, eylemler veya olaylar olarak düşünmektense; işleyiş, biçimleme ve süreç kavramlarıyla düşünmenin daha verimli olduğu gibi geçici bir sonuca ulaştım. Bu tam da kavramın, kültürel çalışmalara ve sosyal bilimlere özgü olduğu durumda -sıklıkla Bergsoncu veya Deleuzecü metafiziğe yapılan yüzeysel atıflarla-, ve daha da önemlisi, haklılıkla bir yaratıcılık ideolojisinden bahsedebileceğimiz, bilgi bazlı veya bilişsel kapitalizm formlarının öz-idrakleri için anahtardır. Yaratıcılık, yenilik, icat vb. kavramlara başvururken çok dikkatli olmak gerekiyor.
* "The Bourgeois and the Islamist, or, The Other Subjects of Politics", Cosmos and History: The
Journal of Natura[ and Social Philosophy, C. 2, S. 1-2, 2006.
Kaynak:
Cogito Söyleşileri, Sayı: 79 Kış 2014
Kaynağın kaynağı:
Cogito 62, Kaos ve Karmaşıklık, Bahar 2010