Savoirs

Marwan Rashed : « Nous devons maîtriser l’Histoire pour répondre au colonialisme suprémaciste »

Par Ioanna Bartsidi

philosophe

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«Grecs, vous êtes toujours des enfants, et il n’y a point de vieillard en Grèce », dit un prêtre égyptien dans le Timée de Platon. Mais les Grecs ne sont-ils pas aussi les pères des mathématiques, de la philosophie ou de la démocratie, nos pères ? En quoi consiste la jeunesse paradoxale, sans cesse renouvelée, de la Grèce, à la source de tant de paternités comme de renaissances ?

Répondre à cette question, c’est se demander ce que nous faisons de la Grèce lorsque nous nous disons ses enfants. On peut y voir l’origine d’une rationalité et d’une identité occidentales excluantes. Mais « Grèce » peut aussi être le nom de l’acte subversif par lequel la pensée interroge ses présupposés et retrouve sa jeunesse.

C’est sur les traces de cette Grèce que l’on retrouve Marwan Rashed, philosophe et philologue, professeur à la Sorbonne, médaillé d’argent du CNRS en 2026. Il raconte ici l’histoire d’une culture-monde qui n’appartient qu’à l’humanité qui la réactive et la fait renaître, en arabe, en syriaque ou en latin, dans le langage mathématique comme dans une poésie qui effleure les limites de la raison. Pour lui, écrire l’histoire des savoirs grecs et arabes contre leur occultation et leur manipulation idéologique, c’est faire œuvre de science autant que de justice. I. B.

Y a-t-il une exceptionnalité grecque ? Répondre à cette question présuppose sans doute de sortir un peu des clichés du « miracle grec ». Mais comment penser ce que la Grèce a eu et continue d’avoir d’exceptionnel ?
Je suis toujours mal à l’aise avec le vocabulaire de l’exception. La Grèce comme phénomène total est une civilisation que l’on peut étudier comme toute autre. Les recherches de ce dernier siècle ont montré combien dans tous les domaines, la Grèce est partie intégrante d’un monde plus vaste, qui ne l’a pas attendue pour fleurir. L’art grec, la pensée grecque, qui sont des dimensions parmi d’autres de la civilisation grecque, sont inconcevables sans les contacts nourris du monde grec avec l’Asie mineure, le Proche-Orient et l’Égypte. Cela dit, il se passe quelque chose d’inédit avec la Grèce. Le terrain, découpé par une géographie capricieuse, n’est pas favorable à l’établissement d’un grand empire centralisateur. Tout est morcelé en Grèce, les contrées, les dialectes, les coutumes, les cultes, les systèmes politiques. La pauvreté du sol encourage la colonisation de pays lointains. L’unité politique étant celle de la micro-cité en rivalité permanente avec ses voisines, on assiste, dès le VIe siècle avant J.-C., à un questionnement intense sur la meilleure forme d’organisation du corps social. Une réflexion qui n’est pas simplement théorique, mais qui produit des formes constitutionnelles inédites, aboutissant parfois à la mise en place de régimes démocratiques (avec toutes les précautions d’usage). Dans ce contexte exceptionnel, pour le coup, si on le compare aux grands empires orientaux, la liberté de parole est cultivée de manière consciente, et honorée.

Rien n’autorise à postuler un déterminisme simpliste entre cet essor de la parole politique et l’éclosion de preuves mathématiques à la logique raffinée. Je ne saurais cependant croire que les deux champs d’argumentation, presque contemporains, soient sans rapport. C’est à ce moment, en tout cas, que la Grèce s’émancipe des cultures avoisinantes. Durant ces deux ou trois générations où se répand et s’affermit le modèle de la cité grecque, on passe des kouroi encore presque égyptiens de Samos à une statuaire originale, et des procédés mathématiques anciens à la forme hypothético-déductive qui est encore celle des mathématiques actuelles.

Vous avez soutenu qu’« il n’y a jamais de legs passif [de la Grèce]… mais une utilisation active de tel ou tel de ses aspects, que l’on décide, en fonction de problèmes actuels, de réactiver » (Les Grecs, les Arabes et nous, Fayard, 2009, p. 124). Mais pour vous cela ne veut pas dire qu’il n’y a que des discours ou que toutes les interprétations se valent. Comment naviguer pour trouver une voie entre une forme de relativisme et une forme d’approche doctrinale et naïve de l’histoire de la pensée ? Pour le dire simplement, que devient la vérité des textes quand on dit qu’une doctrine est lue à la lumière du présent ?
À l’idée d’une influence mécanique, on peut préférer celle d’une lecture en quelque sorte rétrograde du legs grec. Autrement dit, et sans sombrer dans une temporalité de science-fiction, ce sont les héritiers des Grecs qui, à tout prendre, « influencent » les Grecs, au sens où ce sont eux qui, en utilisant les Grecs comme ils le font, influencent notre lecture et nous disent quelles activations de leurs œuvres sont possibles. On peut faire tout dire à la Grèce antique, du moment que l’on a conscience des réseaux syntaxiques et sémantiques auxquels on fait appel. Or, et c’est là que tout se complique, il faut beaucoup de travail pour réactiver ces réseaux, pour comprendre ce que l’on peut dire et ce que l’on ne peut pas dire. Plus exactement, il s’agit d’un métier : la philologie. Le philologue, s’il fait parler la Grèce, n’est pas pour autant ventriloque. Il reconstitue des textes, il ne les invente pas. Il sait, non pas d’instinct mais par expérience, ce que l’on peut attendre d’un auteur donné, actif à une époque donnée, dans un milieu donné.

Cela dit, la Grèce est si riche et le questionnement du philologue si limité – il s’ancre lui aussi dans un milieu, dans une époque et fait appel à des compétences par essence limitées – que l’on peut, sans cesse, multiplier les angles d’attaque, du moment bien sûr que l’on est conscient du caractère positif et cumulatif des sciences historiques. Notre savoir s’accroît parce que nous découvrons sans cesse de nouveaux textes, mais aussi parce que nous progressons nous-mêmes, au sens le plus précis du terme, celui du XVIIIe siècle : le progrès est non seulement une accumulation de nouvelles connaissances, mais aussi une libération de l’erreur. Cette libération emprunte des voies multiples : la découverte de l’astronomie babylonienne au début du XXe siècle a permis de mieux situer l’astronomie grecque, celle de l’algèbre arabe de mieux comprendre pourquoi le livre II des Éléments d’Euclide n’était pas une proto-algèbre pythagoricienne mais un traité de géométrie plane. Ou, pour citer un exemple dans le champ de la philosophie, nous savons, grâce à la découverte des papyri d’Herculanum exhumés des cendres du Vésuve, qu’Épicure avait une doctrine raffinée du langage que les quelques lignes, connues depuis toujours, de la Lettre à Hérodote ne laissaient pas soupçonner.

La philologie est souvent perçue comme une discipline de la fidélité aux textes. Pourtant vos travaux montrent qu’elle suppose aussi une forme d’imagination philosophique. Les textes vivent-ils plusieurs vies ?
La fidélité n’exclut pas l’imagination ! L’imagination, ici, n’a rien de fantaisiste ou d’arbitraire. Reconstituer un nouveau texte, c’est reconstituer une nouvelle idée – que la dose de nouveauté soit immense, si le texte est génial, ou proche de zéro, si l’auteur n’était qu’un compilateur. Sans imagination, le philologue se borne à faire des mots croisés : il lit des manuscrits et comble leurs lacunes. L’imagination philosophique permet de lire un texte différemment. Pas n’importe comment – il y a des règles du jeu, même lorsque le jeu est surréaliste, comme un cadavre exquis – mais en accédant à des possibles jusqu’alors insoupçonnés. C’est effectivement, à la petite échelle du philologue d’aujourd’hui, ce que faisaient, à un tout autre niveau, les grands commentateurs d’Aristote. Pierre Hadot a défendu la thèse selon laquelle l’histoire de la philosophie serait une suite de contresens, les embranchements résultant d’une lecture erronée des textes du passé. Je n’y crois guère.

Pensez-vous alors qu’un texte, par exemple la Métaphysique d’Aristote, contient déjà toutes les lectures qu’il suscitera ?
J’ai proposé, avec la notion d’« aristotélisme possible », un autre modèle, selon lequel les grands lecteurs ne commettent jamais de contresens (même s’ils peuvent évidemment se tromper ici et là) mais des hypersens : ils se focalisent sur un aspect de l’œuvre et reconstruisent un système à partir de ce point de vue. C’est pour cela que les épigones sont souvent plus clairs, moins parcourus de tensions, mais aussi plus plats, que les fondateurs. Jules Vuillemin, l’un des plus éminents philosophes français du XXe siècle, avait identifié, dans L’héritage kantien et la révolution copernicienne (Presses universitaires de France, 1954), une loi régressive de la lecture de la Critique de la raison pure, de la génération des successeurs de Kant, avec Fichte, jusqu’à Heidegger en passant par Cohen : il s’agit, écrit-il, de « systématiser Kant à partir d’un élément privilégié du système, supposé essentiel par l’interprétation » (p. 12). Cela suppose qu’on « laissera de côté tout ce qui, ne s’accordant pas avec lui, risque de le contredire et de provoquer un déplacement ». Je me suis efforcé de montrer que la tradition aristotélicienne est un lieu de conflit, selon que l’on reconstruit le système autour des Catégories, de la Métaphysique ou des Parties des animaux. Mais on pourrait pousser le jeu ailleurs, avec le rapport de Descartes aux philosophes qui lui ont succédé, Spinoza, Leibniz et Malebranche en particulier. Descartes ne résout pas la question de l’union de l’âme et du corps, sur laquelle il demeure ambigu, alors que ses trois successeurs se targuent d’y parvenir. Ce n’est assurément pas qu’ils étaient plus malins que lui.

La pensée arabe est-elle le maillon manquant d’une histoire totale de la philosophie et des sciences exactes ? Est-ce que relire l’histoire de la philosophie à la lumière de ce que les Arabes ont retenu de la Grèce nous fait comprendre que la pensée philosophique a évolué de Platon à Descartes « main dans la main » avec les mathématiques ?
On peut rappeler quelques faits : sans les Arabes, nous ne connaîtrions pas la fine fleur de la pensée scientifique grecque. Les textes les plus difficiles, qui n’étaient plus à la portée des Byzantins, ont été traduits en arabe au IXe siècle, à Bagdad, et lus assidûment dans le monde islamique. Les Arabes nous ont ainsi transmis la partie la plus difficile des Coniques d’Apollonius (les livres V-VII de l’œuvre), dont la partie la moins inaccessible (les livres I-IV), transmise en grec, était encore hors de portée de la plupart des lecteurs de l’Europe moderne. Descartes, dans la lettre CVII, écrit, au sujet des démonstrations d’Apollonius, qu’« on trouve à peine un homme en tout un pays qui soit capable de les entendre ». Mais il ne s’agit pas seulement de transmission brute. L’Europe a également assimilé les savoirs produits par les Arabes eux-mêmes. Pour les grands penseurs médiévaux, d’ailleurs, qui savaient de quoi ils parlaient, la culture arabe et grecque forme un tout indivis. À ce titre, l’arabe est la troisième langue classique, avec le grec et le latin, si l’on entend désigner ainsi les cultures savantes dont l’Europe, depuis le Moyen Âge, a lu et travaillé les textes.

Comment expliquer que cette évidence factuelle n’en soit pas une pour grand monde ?
C’est qu’une culture, et j’entends ici la culture européenne, ne se définit pas uniquement par les textes qu’elle lit et qui, de ce fait, la produisent, mais aussi par les textes dont elle se revendique. Dans le message idéologique qu’elle propage, la Renaissance est, en grande partie, un rejet de la scolastique médiévale et, avec elle, des savoirs arabes. Ce n’est pas que les penseurs les plus profonds de la Renaissance cessent de lire les textes médiévaux, mais ils évitent dorénavant de revendiquer leurs sources. On assiste, durant le XVe et le XVIe siècle, à une assimilation secrète des contenus les plus raffinés des sciences arabes : médecine, astronomie, optique, mathématiques. À la fin du XVIIe siècle, avec Newton, l’Europe est désormais assez avancée pour cheminer seule. Les Arabes, de même que les Grecs, n’ont plus alors d’intérêt qu’historique. Le XVIIIe siècle, pour cette raison, ne s’intéresse ni aux savoirs grecs ni aux savoirs arabes. Il n’en a plus besoin pour la science effective, et ses intérêts ne le portent pas à la recherche historique. Lorsqu’il se risque à l’écriture historique, le XVIIIe siècle est naïf. Un auteur comme Louis Dutens (1730-1812), qui se met en tête d’expliquer que les Anciens étaient aussi avancés que les Modernes, a quelque chose d’infantile, comparé à la science historique adulte du XIXe siècle. Cette constatation évoque irrésistiblement la manière dont Julien Gracq conclut sa profonde méditation sur la littérature française, dans En lisant en écrivant (José Corti, 1980) : « Le dix-neuvième siècle est de nature pythique et prophétique : il atteint à des profondeurs divinatoires dont le dix-huitième siècle n’a eu aucune idée, car il éclairait tout et ne devinait rien ; son air de flûte humanitaire était celui du preneur de rats de Hameln, mais il ne le savait pas. » Avec un bémol de taille, toutefois : les travers de l’orientalisme remontent au XIXe siècle, lorsque l’on commence à essentialiser les cultures en fonction des langues – pour finalement réduire les langues à des races. C’est donc au moins autant les airs de flûte du XIXe siècle que ceux du XVIIIe siècle qui ont mené à ce que le XXe et le XXIe siècle ont connu et connaissent – à l’heure où nous parlons – de pire.

On parle parfois d’héritage grec dans la culture judéo-chrétienne, ou « gréco-latino-biblique » selon votre terme. Edward Said voit cela comme une forme de colonialisme intellectuel. Qu’en pensez-vous ?
Je n’endosse pas ces étiquettes, bien sûr, dont l’inanité a été démontrée par deux livres récents, publiés l’an dernier par Sophie Bessis, La civilisation judéo-chrétienne : anatomie d’une imposture (Les Liens qui Libèrent, 2025) et par Sonia Dayan-Herzbrun, Le sionisme, une invention européenne (Lux, 2025). Edward Said, dans son livre Orientalism (Pantheon Books, 1978), avait jeté un pavé dans la mare de l’orientalisme traditionnel, en l’obligeant à s’interroger sur ses présupposés tacites : idéologiques, donc méthodologiques. Il est facile, aujourd’hui, de critiquer telle ou telle analyse de Said et sa passion généralisatrice parfois excessive. C’est même devenu un sport de demi-habiles. Mais l’ampleur des réactions qu’il a suscitées montre qu’il a touché juste. Par ailleurs, la virulence des critiques contre Said a toujours un sous-texte : la question palestinienne[1]. Ce n’est pas un hasard si c’est Bernard Lewis qui mène la danse[2] : Lewis, qui fut conseiller de Benjamin Netanyahu, n’a jamais dissocié son activité de chercheur de celle d’idéologue. La critique contre Said s’est affinée lorsqu’elle s’est appuyée sur le soutien de Robert Irwin, arabisant anglais converti à l’Islam donc apparemment peu susceptible de sionisme béat[3]. Ce serait désormais sur le bûcher de l’érudition que Said périrait en place publique. La mèche n’a cependant pas fait long feu : Irwin est un littéraire et non un épistémologue, qui ne peut donc voir le champ des études arabes que sous le prisme de l’érudition ou de l’esthétisme.

Que nous disent alors les recherches récentes en histoire de la philosophie et des sciences arabes ?
Elles mettent à mal le principe sur lequel l’historiographie européenne, qu’elle soit érudite ou non, s’était édifiée : la doctrine de l’européanité foncière de la science classique. On connaît aujourd’hui les ruptures épistémologiques accomplies par les Arabes en mathématiques, astronomie, optique, physique, médecine, philosophie, qui rendent intelligible la Modernité classique et permettent de ne pas écrire l’histoire à coups de miracles.

Said articule sa critique de l’orientalisme à celle de l’idéologie coloniale parce que l’orientalisme est pour lui une formation discursive, au sens de Foucault, qui impose son hégémonie et se dissimule derrière le masque de l’autorité. L’orientalisme n’est pas pour lui une discipline, mais une vision binaire du monde. Quand le sionisme ne considère pas les Palestiniens comme des représentants modernes d’Amalek, ce vieux peuple à exterminer (sur l’usage de ce thème biblique dans le discours politique israélien actuel, voir cet article), il a tout de même besoin de présenter les pays arabes comme une masse étrangère, hétérogène, à la seule culture qui vaille, celle de l’Europe « judéo-chrétienne ». Le programme idéologique suppose de tenir à distance toute lecture universaliste des productions arabes, donc d’adultérer la compréhension du rapport des Arabes à la Grèce.

Qu’entendez-vous par là ?
On a le choix entre deux orientalismes distincts, qui ont eu leurs adeptes. Le premier réduit les savoirs arabes à des textes grecs enturbannés. Le second, aux antipodes (seulement) apparents, accentue l’hétérogénéité étrange des productions arabes et insiste sur une incommensurabilité de principe entre raison arabo-islamique et raison gréco-occidentale, pour décrire avec complaisance la dimension prétendument mystique, soufie, etc. de la première. Bref, l’orientaliste a le choix entre l’aliénation et le folklore. Ces deux aspects se rejoignent en ce qu’ils minorisent la culture arabe pour en faire un objet anecdotique, muséal tout au plus – une faïence polychrome sur l’étagère poussiéreuse d’un musée où, au fond, l’on s’ennuie ferme. D’où l’un des enjeux implicites de la polémique autour de Said : il ne faut pas être grand clerc pour comprendre que le récit académique traditionnel justifie d’autant mieux le nettoyage ethnique de la Palestine que ce qu’il y a à nettoyer sera tenu pour dérisoire. Pour en revenir à Bernard Lewis, c’est lui qui a inventé, après l’agression franco-anglaise de Suez en 1956, la notion de « choc des civilisations » au nom de laquelle ont été menées, et sont encore menées, les guerres illégales au Proche-Orient.

Contrairement à Said, vous critiquez donc l’orientalisme au nom de l’universalisme. Au-delà des enjeux politiques et géopolitiques, qu’est-ce que cela signifie pour l’histoire de la pensée ?
Je partage l’analyse de Said mais, comme il place son travail critique dans le sillage de Foucault, on ne peut faire l’économie, si l’on veut en tirer toutes les conséquences, d’une critique informée du débat entre Foucault et Derrida. L’enjeu était celui de la place de la folie dans les deux premières méditations de Descartes. Derrida avait attaqué Foucault en lui reprochant de manquer le rôle philosophique de la folie dans le texte de Descartes. Loin d’être exclue, comme il le prétend, elle infuse implicitement tout l’argument. Foucault, dans un appendice à l’Histoire de la Folie à l’âge classique[4], répond violemment : exclusion de la folie il y a, et la stratégie de Derrida ne s’élève pas au-dessus des procédés habituels du commentaire de texte à la française, panoplie du parfait khâgneux. Oublions les méchancetés de la polémique : l’enjeu du débat est celui de la philosophie du XVIIe siècle comme avènement de la Raison (avec une majuscule …). Foucault dessine sans le savoir le lieu d’une autre remise en cause, qui est à mes yeux le point le plus approprié sur lequel faire porter une critique de type saidien : les contradictions historiques que charrie l’historiographie traditionnelle, partagée, à la suite de Husserl, par Foucault et Derrida, dès lors que l’on accorde ses droits à une histoire longue de la philosophie et des sciences. Derrière l’altérité silencieuse de la déraison se cache, si je puis dire, une altérité au silence beaucoup plus assourdissant : celle des savoirs arabes où se mettent en place les principales notions, en mathématiques, de l’algèbre cartésienne et, en métaphysique, de l’ontologie modale des Méditations. Ce dépassement d’Euclide dans le premier cas, d’Aristote dans le second, parle arabe. Descartes le savait sans doute – Foucault et Derrida, voire Said, c’est moins sûr.

Allons peut-être encore plus loin dans votre direction. Penser cette continuité des Grecs et des Arabes à la modernité classique est un choix. Ce choix revient-il à instaurer une continuité possible pour nous aujourd’hui, à la lumière de notre présent, de nos besoins, de nos identités ? Pourquoi avons-nous besoin de repenser l’histoire ?
Il faut distinguer entre un intérêt, tout à fait légitime, pour telle ou telle figure du passé, telle question, telle période, et les prétentions à se prononcer sur l’identité de l’Europe moderne qui relèvent des fantasmes politiques se réclamant frauduleusement de l’Histoire – possibles non-historiques et même antihistoriques. Les disciplines historiques battent en brèche l’idée qui avait généralement cours, selon laquelle, à partir de la Renaissance et du XVIIe siècle, l’humanité renoue, après des siècles de veille, avec un idéal rationnel qui était l’apanage des Grecs. La pratique des disciplines rationnelles n’a jamais cessé dans le monde méditerranéen. J’ajoute immédiatement qu’il ne faut pas remplacer un esprit de clocher européen par un esprit de minaret méditerranéen. Les Arabes sont eux-mêmes en contact étroit avec l’Inde, ils n’ignorent pas la Chine, ils exploitent l’Afrique. On voit des thèmes scientifiques, des techniques, des usages, passer de langue en langue par toutes les contrées du monde connu. Les contacts et les échanges sont permanents, même s’ils ne sont pas toujours iréniques, loin de là.

L’Histoire est une discipline savante. Elle doit le rester et ne pas être instrumentalisée par le débat public. Le problème est que les pires idéologies, aujourd’hui, s’en réclament. Les mythes nationalistes n’ont que le passé à la bouche. Je m’étonne que la Grèce n’ait pas encore réclamé l’Italie du Sud et la Sicile en arguant de sa présence en ces lieux il y a deux mille ans. Nous devons maîtriser l’Histoire pour répondre au colonialisme suprémaciste, moins pour corriger ses erreurs factuelles – car au fond, ses tenants se soucient fort peu d’exactitude historique, c’est dès le stade du discours qu’ils jouent des poings – que pour tenter de défendre une autre vision de l’historicité en tant que telle : montrer que la question n’est pas de savoir qui gardait les chèvres sur quelle colline à quelle époque, mais de comprendre que l’humanité est une, et qu’elle s’est formée dans le même creuset commun. Rien de plus vulgaire que de dire « nous étions là avant ». Car avant, il n’y avait ni là, ni nous. En Histoire, le temps crée l’homme et le lieu.

Vous avez fait remarquer que les Arabes traduisent le mot « mathématiques » et le mot « astronomie », mais translittèrent le mot « philosophie » (φιλοσοφία) en produisant le mot falsafa. La philosophie est-elle ce qu’il y a de plus grec, de quasiment intraduisible ?
Il est vrai qu’il faut distinguer, dans les disciplines rationnelles, entre la philosophie et les sciences exactes. Ce n’est pas un hasard si les Arabes traduisent le grec ta mathematika, mais translittèrent, comme les Latins et la plupart des langues vernaculaires européennes, le grec hê philosophia. En disant al-falsafa, les Arabes expriment le fait que la philosophie n’est pas seulement manipulation de concepts désincarnés. Certaines positions cardinales définissent le système des néoplatoniciens païens. Trois refus caractérisent la falsafa comme philosophie déterminée : refus du début temporel du monde, refus de la survie personnelle de l’âme, refus du monothéisme. Cela produira deux attitudes chez les Arabes : les disciples des philosophes grecs tenteront de montrer que ces trois refus ne contredisent pas les dogmes de l’Islam, tandis que d’autres écoles philosophiques, ceux qu’on appelle les mutakallimûn, abandonneront la falsafa au profit de systèmes doctrinaux plus compatibles avec la religion musulmane.

Il y a des raisons de penser que la langue grecque, par sa structure, rend possible la naissance de la philosophie. Mais cette idée peut aussi reconduire le mythe du miracle grec voire des dérives racistes, n’est-ce pas ?
La philosophie grecque tire évidemment parti des facilités que lui offre la langue grecque : présence d’un article défini, d’un genre neutre en plus du masculin et du féminin, mais aussi des différentes catégories grammaticales propres au grec. Cette évidence a conduit le grand linguiste Émile Benveniste à instaurer une forme de déterminisme entre les catégories de la langue grecque et celles de la pensée grecque. Mais on peut faire de la philosophie dans toute langue. Dire le contraire reviendrait à dire que l’on ne peut pas parler de tout en toute langue, donc que les locuteurs de certaines langues seraient incapables de penser certains objets s’ils n’apprennent pas les langues étrangères. C’est évidemment ridicule. Mais il ne faut pas non plus, au nom d’un universalisme mal compris, croire qu’il soit facile, ni même possible, de traduire exactement une langue dans une autre. La réflexion sur la façon de rendre une langue philosophique dans une autre est elle-même ardue, c’est un travail éminemment philosophique en soi. Le premier à le saisir est le philosophe al-Farabi. Celui-ci écrivait en arabe au Xe siècle et c’est le premier à mettre en rapport la philosophie grecque avec le fait que la langue grecque possède un verbe « être » (einai) faisant office de copule attributive. Plus encore, al-Farabi réfléchit à la possibilité, pour une langue non indo-européenne comme l’arabe, de remédier à l’absence de copule. Il montre que l’exceptionnalité linguistique du grec – qu’al-Farabi concède volontiers – n’interdit pas la pratique de la philosophie en d’autres langues, en l’occurrence l’arabe. Elle demande simplement que l’on réfléchisse aux moyens de « recoller », par des transpositions réglées, à certaines catégories que le philosophe grec trouve toutes faites dans les chansons de sa nourrice.

Il faut être inculte ou raciste (les deux choses font généralement bon ménage) pour essentialiser le rapport entre langue et pensée et conclure que l’on ne peut philosopher qu’en grec ou en allemand. D’ailleurs, du côté des philosophes, ce ne sont pas les plus savants ni les plus profonds qui ont insisté le plus sur l’hellénité ou la germanité de la philosophie. Je viens d’évoquer al-Farabi, qui était un philosophe immense. Plus près de nous, Nietzsche, qui connaissait son grec et sa philologie, ne dirait jamais rien de tel. Heidegger, en revanche, à qui l’on doit la formule que « l’Être parle grec », est un helléniste tout juste passable. Il y a quelque chose de pathétique à voir quelqu’un qui n’a jamais édité une ligne de grec confondre son short en cuir avec les pagnes des bergers d’Arcadie.

Dans le Discours décisif, Averroès dit qu’on peut utiliser les raisonnements des Grecs, comme on utilise pour un rituel un couteau forgé par un non-musulman. Y a-t-il là un universalisme, une forme de cosmopolitisme, d’éclectisme ?
Averroès, au XIIe siècle, s’inscrit dans une tradition initiée au IXe siècle par le premier grand philosophe arabe, al-Kindi. Celui-ci, en s’adressant au calife abbasside al-Mu‘tasim, veut le gagner à la philosophie et commence son épître, avant d’en venir à la métaphysique proprement dite, par un éloge de la raison, universelle par essence. Le vrai, selon al-Kindi, passe de peuple en peuple et appartient à tous : « nous ne devons pas rougir de trouver beau le vrai, d’acquérir le vrai d’où qu’il vienne, même s’il vient de races éloignées de nous et de nations différentes. Pour qui cherche le vrai rien ne doit passer avant le vrai, le vrai n’est pas abaissé ni amoindri par celui qui le dit ni par celui qui l’apporte, nul ne déchoit du fait du vrai, mais chacun en est ennobli. » Au fond, il n’y a rien d’exceptionnel dans ces paroles écrites à Bagdad au milieu du IXe siècle. Toute grande époque, tout moment vraiment créateur dans l’histoire humaine, est universaliste. Le chauvinisme, qui revendique le repli sur des racines fantasmées, est la marque sûre des périodes de décadence. Le plus triste dans le discours réactionnaire des politiciens français actuels est moins son contenu, dont la naïveté fait tout au plus sourire, que ce dont il est le signe : l’écroulement intellectuel d’une nation dont les idéaux émancipateurs ont éclairé le monde pendant quelques siècles.

Hans-Georg Gadamer, philosophe et philologue, disait que la compréhension des textes du passé peut être transformatrice. Mais elle présuppose toujours de commencer par un choc, une incompréhension, quelque chose qui « cloche ». Quelle a été la plus grande incompréhension de votre vie intellectuelle ?
Je n’apprécie guère que l’on accommode le mot « philologie » à toutes les sauces, ni que toute personne parlant de vieux textes s’auto-proclame « philologue ». On n’est pas philologue abstraitement. On est linguiste, grammairien, paléographe, papyrologue, épigraphiste, historien, et j’en passe. Gadamer est un universitaire allemand correctement formé au latin et au grec durant ses études. Rien à voir avec l’éminence philologique d’un Paul Natorp, philosophe de premier ordre et, en bon élève de Hermann Usener, philologue authentique. Quant à l’incompréhension dont Gadamer fait état, pardonnez-moi, mais il n’y a rien là de bien renversant. Elle caractérise la recherche en général, dans tous les domaines. Faire de la recherche, c’est s’étonner là où personne ne s’étonne, et avoir les moyens techniques pour féconder cet étonnement en le formulant et le formalisant. Aristote écrit déjà, dans l’introduction de la Métaphysique (A 2), que la philosophie répond à un étonnement primitif : « Tout homme commence par s’étonner de ce que les choses sont ce qu’elles sont » et Platon, dans le Théétète (155D), évoque l’étonnement philosophique du jeune mathématicien. C’est pour cela, d’ailleurs, que les recherches les plus arides, dans les sciences exactes comme dans les sciences humaines, entretiennent des liens cachés, mais bien réels, avec la philosophie et avec la poésie. Avec la philosophie, parce qu’un grand chercheur – un grand mathématicien, par exemple, par opposition à un moins grand mathématicien – fait autre chose que résoudre des problèmes locaux. Il recherche, sous la surface des problèmes à résoudre, le sens le plus général des structures qui les sous-tendent. De même, je ne crois pas qu’il soit possible de découvrir quoi que ce soit d’authentiquement nouveau sans un rapport poétique au réel, si par là on entend une forme de sensibilité à sa beauté. La beauté est le plus grand moteur heuristique, il me semble.

Cela vaut-il également pour la philosophie et son histoire ?
Pour comparer les petites choses aux grandes, l’historien de la philosophie que je suis est lui aussi confronté à une dialectique entre problèmes et structures. Les problèmes, ce sont les mille questions ponctuelles que les philosophes du passé se sont posées. Il faut en reconstituer le sens et, souvent, le texte abîmé par les siècles. Les structures, c’est le cadre général dans lequel s’inscrivent les problèmes locaux et où ils peuvent s’exprimer. Ce qui « cloche », pour emprunter votre expression, dans tout cela, et dont je ne suis jamais vraiment revenu, c’est le plan encore plus général – le domaine théorique – où se déploie la philosophie, entre structures et problèmes. Son existence n’est pas donnée et l’on désespère parfois d’ériger la philosophie en discipline véritable. Ne s’agit-il pas, j’exagère à peine, d’une forme littéraire un peu abstraite, mais qui finalement ne serait guère, au bout du compte, qu’une interprétation personnelle, artistique, de la réalité ? Si la restitution des continuités entre les Présocratiques et la modernité m’a été si importante, c’est que le travail sur la notion même de tradition conceptuelle a été une manière de comprendre la rationalité interne de la philosophie. C’était, si vous voulez, une manière techniquement informée, prenant en compte toutes les langues de la tradition, de réaliser cette histoire de la raison pure appelée par Kant de ses vœux et dont il faisait, dans la conclusion de la Critique de la raison pure, une partie nécessaire du système critique.

Au lieu d’une histoire européenne des Grecs, vous racontez une histoire méditerranéenne de la Grèce. Mais la Méditerranée, c’est aussi l’Empire ottoman. Cet Empire a longtemps uni les Grecs et les Arabes. Certains s’en inspirent même pour penser un cosmopolitisme à venir. Ai-je tort de penser que vous portez un jugement plus nuancé sur l’Empire ottoman ?
L’Empire ottoman est un empire mort-né. Il s’installe sur la Méditerranée méridionale et orientale et sur l’Europe de l’Est, ce qui est considérable, mais n’a d’autre projet civilisationnel que l’exploitation économique des peuples conquis. Les régions sous domination ottomane, qu’elles soient chrétiennes – la Grèce et l’Europe – ou majoritairement musulmanes – le Proche-Orient et l’Égypte – sombrent dans la léthargie intellectuelle. C’est la fin, en particulier, des sciences arabes de haut niveau. Les écoles ottomanes sont un lieu où l’on ressasse des anciens savoirs, où, au mieux, l’on ajoute une ou deux finasseries scolastiques à des questions éculées. Si l’on veut percevoir ce spleen du trop-tard ottoman, il faut lire le Château blanc d’Orhan Pamuk. La sensibilité du poète, comme souvent, fournit l’accès le plus authentique à la vérité historique.

Il demeure indéniable, comme vous le rappelez, que la mosaïque de peuples qui constitue l’Empire ottoman donne à voir une forme d’unité méditerranéenne que les nationalismes actuels, issus du modèle de l’État-nation favorisé par les révolutions européennes de 1848, tendent à offusquer. Des monarchies fantoches aux têtes de pont coloniales, on a affaire à des pays artificiels dont les relais propagandistes sont d’autant plus prompts à arborer les quartiers de noblesse que leurs origines sont douteuses. Cette région du monde, dont le patrimoine historique et humain est actuellement en danger de mort, est à réinventer, s’il est encore temps.

Est-ce une indiscrétion de vous demander si vous considérez l’histoire de votre famille aussi comme celle d’une circulation méditerranéenne ? Comment la France s’immisce dans cette histoire ?
Mes parents ont fait leurs études à l’université du Caire dans les années 1950, avant donc la destruction de l’Égypte par la dictature militaire qui s’installe lors du coup d’État de 1952 et les conflits proche-orientaux. Contrairement à nombre d’intellectuels issus des pays colonisés, mes parents ont travaillé dans le même état d’esprit, et à part égale, sur les traditions occidentales et arabes. Leur éminence académique « occidentale » ne les a jamais empêchés de savoir d’où ils venaient. Mon père, Roshdi Rashed, a participé à la résistance contre la présence anglaise en Égypte, mais il est l’auteur de contributions fondamentales sur Descartes, Fermat, Lagrange, Bernoulli ou Condorcet. Ma mère, Amina Rachid, a fait de la prison sous Sadate parce qu’elle militait, dans la mouvance féministe et communiste, contre les accords de Camp David en 1978, où l’Égypte donne de facto un blanc-seing à Israël pour finir la colonisation de Gaza et de la Cisjordanie – on voit aujourd’hui le résultat. Mais ma mère était aussi une spécialiste de Raymond Lulle, de Virginia Woolf et d’Annie Ernaux. En se refusant à vendre des gadgets occidentaux en Orient et des baklavas en Occident, ils ont respecté leurs cultures multiples. L’universalisme, à la maison, n’était pas un dogme idéologique, mais une évidence banale, sans laquelle les contenus intellectuels perdent toute saveur, et finissent dans les mains sales des éditorialistes.

Dans cette histoire, la France a une place ambivalente. C’est un pays où l’activité de recherche était florissante, la vie intellectuelle foisonnante (on était dans les années 1960), où des pans de la population, autour du PCF et des cathos de gauche, étaient mus par des idéaux progressistes. Mais c’est aussi le pays de la guerre d’Algérie et du racisme anti-arabe. Ma famille partage donc un peu ce rapport compliqué à la France qui est celui de l’émigration arabe dans notre pays. Mais ce rapport se complexifie, dans notre cas, par le fait que les sommets de la culture française et européenne font aussi partie de nos objets d’étude.

La Grèce a servi, à la Renaissance, d’instrument de libération contre la scolastique et contre l’Église. Elle a été associée au corps nu, à l’érotisme d’un côté. De l’autre côté à une pratique libre des sciences humaines. Pourquoi a-t-elle eu une telle force de subversion ?

La Grèce, à la Renaissance, a offert une nouvelle façon d’appréhender l’âme et le corps. Les mathématiques, comme pointe extrême d’une pensée non théologique, étaient l’âme dans ce qu’elle a de plus dépouillé. Quant à la nudité, c’était le corps sans voile, libéré des feuilles de vigne et des interdits postlapsaires. Si l’humanisme est un retour à l’homme, ces deux dimensions – l’âme et le corps – sont indissociables. Les sciences et les beaux-arts ont été des outils puissants de libération intellectuelle à la Renaissance, qui ont tout emporté sur leur passage. Tout cardinal qui se respecte, au XVIe siècle, savait à quoi s’en tenir en mathématiques et en anatomie. Il n’y a pas de plus beau nu que cette Danaé du Titien, aujourd’hui au musée Capodimonte de Naples, que le cardinal Alexandre Farnèse recouvrait d’une tenture lorsqu’il n’était pas seul.

On dirait que vous êtes surtout intéressé par l’indissociabilité des mathématiques et de la philosophie. Mais vous avez aussi travaillé sur Empédocle qui est un philosophe poète. La philosophie doit-elle choisir entre la poésie et les mathématiques ?
Sûrement pas ! Il n’y a rien qui vaille, dans l’expérience humaine, qui ne soit poétique, si la poésie est ce moment où l’âme, au détour du chemin, se trouve tout d’un coup en présence de quelque chose de pur et de beau. Seule la poésie dit le bonheur dans le flux du temps. C’est l’or du temps de la Recherche ou, selon ce vers si beau des Orientales, cet essaim doré qui n’a qu’un jour dans tous nos jours. La poésie est capable de dire certaines choses que tout langage, hormis elle, est impuissant à rendre, parce qu’il s’agit d’une mise en relation qui fait un pas de côté par rapport à la simple liaison logique des concepts. Tout le paradoxe tient à ce qu’elle n’est cependant pas irrationnelle, sauf quand elle est mauvaise. Elle se meut aux limites de la raison, et saisit des expériences humaines qui la bordent sans être rationnellement saisissables. La poésie, en ce sens, est une discipline des confins, elle habite la frontière, le limes, de l’empire de la raison. Le poète est celui qui sait déployer son art ni trop loin au-delà de la frontière ni trop près du centre. C’est parce qu’elle perturbe les valeurs bien assises du centre rationnel que la poésie est elle-même centrale. En revanche, ce n’est évidemment pas pour cela que les sciences exactes, ou la philosophie, doivent emprunter le langage de la poésie. Il n’y a pas de mathématiques sérieuses en vers, et la philosophie versifiée peut ne pas être du tout poétique. Même avec les plus grands du genre – Parménide et Empédocle en grec, Lucrèce en latin – il y a des moments, disons, arides.

Vous aimez la poésie de Constantin Cavafy. Quel poème de Cavafy vous tient le plus à cœur ?
Cavafy est, à mes yeux, avec Mahmoud Darwich, l’un des deux ou trois plus grands poètes du XXe siècle. Tous les deux ont su recueillir une tradition poétique séculaire, voire millénaire, dans une langue sans afféterie, à la simplicité poignante, intemporelle comme une aurore. À de rares exceptions près – mais quelles exceptions ! le Hugo des Chansons des rues et des bois, le Rimbaud des Illuminations, Aragon quand il ne cabotine pas – lorsque le français est simple, il est trop prosaïque. Le grec de Cavafy peut être simultanément noble comme une Héra de Samos et canaille comme un proxénète levantin. Cavafy est une condensation de l’espace-temps, c’est toute la Méditerranée et son histoire en quelques mots fulgurants. Il y aurait tant de poèmes, tant de vers de lui à citer, mais vous n’en voulez qu’un, alors, peut-être, cette dernière strophe du poème Pour Ammon, qui mourut en 610 à l’âge de 29 ans. Cavafy, en enjoignant au poète égyptien Raphaël d’écrire la plus belle épitaphe pour le jeune grec Ammon, projette son Alexandrie sur celle de l’Antiquité, l’Égypte sur la Grèce, éros sur thanatos[5] :

Rafaïl, ces vers-là doivent, tu l’as compris,
être un reflet de notre vie à nous,
et chaque phrase laisser voir qu’ils sont écrits
sur un Alexandrin par un Alexandrin.

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