Stratagème pour incarner les classes populaires

Triomphe du « beauf »

Élie Guéraut & Laélia Véron

Caricaturé par Cabu dans les années 1970, le personnage du « beauf » servait alors à moquer le Français un peu borné, réactionnaire et sexiste, qu'il soit artisan, petit patron ou ouvrier. Désormais, cette figure semble se réduire aux couches populaires, si bien que certains à gauche, dénonçant un mépris de classe, ont entrepris de la réhabiliter. Sans mesurer les impasses d'une telle stratégie.

« Un bobo qui me traite de beauf... ça ne me dérange pas. Je préfère être un beauf qu'un bo-beauf », estimait l'animateur Cyril Hanouna à propos du chanteur Benjamin Biolay, sur le plateau de « C que du kif » (C8, 11 juin 2020). Comme d'autres archétypes sociaux, la figure du « beauf » est une catégorie floue, dont les contours sont à géométrie variable, et qui existe moins en tant que réalité sociale que comme cristallisation d'un jugement collectif. À l'instar de « bobo », également contestable d'un point de vue descriptif, « beauf » est un terme péjoratif servant à exprimer une distance. Le « beauf », c'est à la fois l'autre et celui dont on méprise le manque de culture, que l'on juge phallocrate, réactionnaire, raciste, etc. Le terme est ainsi devenu une représentation ordinaire du monde social, désignant en un seul geste une catégorie et un rapport de classe.

On pourrait croire que ce mot dessine un clivage entre la gauche (qui traiterait ses adversaires de « beaufs ») et la droite (dont certains représentants revendiqueraient le terme). Or deux livres récents, Beaufs et barbares, de Houria Bouteldja (La Fabrique, 2023), et Ascendant beauf (Seuil, 2025), de Rose Lamy, reviennent sur cette catégorie pour en interroger la charge méprisante et tenter, chacune à leur manière, de la réhabiliter afin de (re)construire des alliances de classe favorables à la gauche. Pour Bouteldja, essayiste et militante décoloniale, il s'agit de favoriser l'unité des classes populaires en dépit de leurs origines (les beaufs blancs et les barbares racisés) autour d'un projet souverainiste de sortie de l'Union européenne, pensé comme un premier pas dans la lutte contre un « État racial intégral ». Lamy, essayiste et militante féministe, insiste, à travers une variation de récits de transfuges de classe, sur l'importance pour la gauche de cesser de mépriser les « beaufs ». Dans les deux livres, le mot sert à désigner les classes populaires blanches dans leur ensemble - de manière assumée chez Bouteldja, qui parle du « prolétariat blanc », de façon plus indirecte chez Lamy, qui se demande « [q]ui veut encore défendre les classes populaires blanches ». Or ce glissement, au coeur des deux ouvrages, pose des questions à la fois sociologiques et politiques. Qui désigne-t-on réellement quand on parle de « beaufs » ? Quelle peut être la pertinence, pour une pensée politique marquée à gauche, de réhabiliter cette figure ?

Si la réduction du « beauf » aux classes populaires (et vice versa) est répandue dans le champ médiatique et les industries culturelles, cette figure vise également initialement des groupes sociaux mieux dotés économiquement, en particulier les petits indépendants. On prête à ce terme deux origines, qui, au fil des décennies, se sont confondues. D'abord « BOF », pour « beurre oeuf fromage », désigne les commerçants enrichis grâce au marché noir durant l'Occupation et suspectés de collaboration (1). Ensuite, dans les années 1970, le « beauf » devient un personnage créé par le caricaturiste Cabu, inspiré notamment d'un gérant de café et de Jacques Médecin, alors maire de Nice. Dans les années 1990, Cabu fait évoluer le personnage, qui travaille dans la communication et joue au golf. Il s'est embourgeoisé mais affiche toujours ses valeurs conservatrices - sexisme, racisme, haine des écologistes, etc.

Bref, dès ses débuts, le « beauf » peut déborder le populaire et appartenir à la (petite) bourgeoisie économique. Ce qui le caractérise, c'est une distance aux cultures scolaire et savante ainsi qu'aux mondes intellectuels qui les portent. Il se tourne au contraire vers un consumérisme de masse, voire étale sa richesse de manière ostentatoire. Ainsi, l'ancien président français Nicolas Sarkozy - lorsqu'il se moquait du « sadique ou de l'imbécile » qui a mis La Princesse de Clèves au programme d'un concours de la fonction publique ou quand il rencontrait le pape accompagné de l'humoriste Jean-Marie Bigard - a largement été qualifié de « beauf » par certains journalistes, par exemple dans les colonnes de L'Humanité (2). Aujourd'hui, on peut se demander si des figures politiques contemporaines de premier plan comme MM. Javier Milei ou Donald Trump ne correspondent pas, elles aussi, à cette vision du « beauf ». Incarnations idéal-typiques de la « fragilisation des liens entre culture savante et classes supérieures (3) », tous deux mettent en scène une distance maîtrisée à la culture légitime dans le cadre d'une communication politique populiste.

Comment alors expliquer le lien privilégié entre cette catégorie et les classes populaires (principalement masculines et blanches) ? Comme l'a expliqué le sociologue Gérard Mauger (4), et comme le rappelle Rose Lamy, le succès du « beauf » de Cabu s'explique en partie par le contexte post-Mai 68, au sein duquel la « petite bourgeoisie nouvelle » décrite par le sociologue Pierre Bourdieu (5) connaît une ascension importante. Se réclamant de l' underground et des contre-cultures anglo-saxonnes, ses membres convertissent peu à peu leurs dispositions contestataires, de la sphère politique vers la sphère culturelle. Dénoncer le « beauf » permet de se donner le bon rôle dans ce processus de renoncement collectif, en rejetant la faute sur une classe ouvrière qui se serait détournée de son rôle d'avant-garde révolutionnaire et dont la figure idéalisée - l'ouvrier qualifié, blanc, syndiqué, travaillant dans la grande industrie - s'effrite.

On assiste actuellement à un retour de ce stéréotype même s'il ne s'agit plus de se moquer du « beauf » mais de retourner ce stigmate, quitte à réduire le beauf au populaire et le populaire au beauf. En effet, qu'elle soit misérabiliste ou populiste, stigmatisante ou valorisante, cette opération pèche par ethnocentrisme de classe et pose trois problèmes : elle contribue à occulter l'hétérogénéité des classes populaires, elle efface le clivage entre pôle culturel et économique de l'espace social et elle néglige les effets locaux de l'intensification de la concurrence économique entre groupes dominés à l'échelle internationale.

L'assimilation du populaire au « beauf » tend d'abord à invisibiliser la forte disparité des goûts, pratiques, valeurs et styles de vie populaires. Par exemple, la notion de « bohème populaire », développée par Gérard Mauger et Claude Poliak dans les années 1970 (6), décrit une réalité à l'exact opposé de celle que la figure du « beauf » entend, au même moment, moquer : la progression au sein des jeunesses populaires des idéaux contestataires post-68 et des contre-cultures anglo-saxonnes, à l'image du rock'n'roll ou du jazz. Plus récemment, les sociologues Martin Thibault (7) ou Cédric Hugrée (8) ont rendu compte des « aspirations évasionnistes » de jeunes de classes populaires tournés vers l'école et la culture légitime, là aussi aux antipodes du style de vie associé au « beauf ».

À gauche aussi

Ce glissement peut également avoir pour effet de mettre de côté les tensions aussi entre pôle culturel et pôle économique. La dénonciation du mépris concentré autour d'un « beauf » forcément dominé (culturellement et économiquement) par des « dominants » est ainsi réductrice. Or, comme nous l'avons montré dans le cadre d'une enquête ethnographique dans une ville moyenne du centre de la France (9), il arrive que l'expression du mépris de classe traduise une réaction au déclassement social et résidentiel que connaît une petite bourgeoisie culturelle locale, constituée d'enseignants, d'artistes ou encore de travailleurs sociaux. Celle-ci, confrontée aux politiques d'austérité budgétaire, à la crise du socialisme municipal et à la dégradation du centre-ville, qui menacent son assise professionnelle et résidentielle, trouve dans la dénonciation de la figure du « beauf » l'occasion d'une vengeance à l'égard des élites économiques locales (commerçants, cadres et chefs d'entreprise, professions libérales...), jugées pour partie responsables de ce déclassement.

Enfin, le glissement du « beauf » aux classes populaires masculines et blanches peut conduire à oublier que les immigrés et les femmes des classes populaires font partie des principales victimes des transformations internationales actuelles du capitalisme. Les sociologues Cédric Hugrée et Étienne Pénissat parlent ainsi d'une « ségrégation spécifique aux classes populaires » en notant qu'en France, deux ans après la crise économique de 2008, « 40 % des ouvriers non qualifiés descendants d'immigrés venus d'un pays hors de l'Union européenne étaient au chômage, contre 17 % des ouvriers non qualifiés n'étant ni immigrés, ni descendants d'immigrés » (10). Comme le soulignent les auteurs, on assiste à une « accentu[ation] des inégalités selon le genre, les origines migratoires et la race », un phénomène à rebours de l'univocité de la figure du « beauf ».

On pourrait répondre qu'il s'agit de pinaillage sociologique : puisque, dans les représentations communes, la catégorie de « beauf » est bien liée au populaire, même si elle le déborde partiellement, il peut rester intéressant sur le plan politique de la réhabiliter. Cette stratégie présente un intérêt certain. Le mépris exercé par l'intermédiaire de cette figure renforce la défiance des classes populaires vis-à-vis des « élites du diplôme » qui les stigmatisent (11). Il peut alors être opportun d'en rappeler les effets délétères dans une perspective d'alliance de classes. Cette stratégie comporte cependant des risques. Une réhabilitation sélective, par exemple, nourrirait des stratégies de distinction d'une petite bourgeoisie culturelle, naviguant avec aisance entre les registres cultivé et populaire de culture, entre goûts « beaufs » et goûts légitimes, à l'image du « droit de cuissage symbolique » décrit par Claude Grignon et Jean-Claude Passeron (12), en vertu duquel les groupes culturellement dominants peuvent se sentir autorisés à « piocher » dans les goûts populaires afin d'en tirer des profits symboliques. Cette revendication d'un caractère « beauf » peut même devenir un moyen rhétorique pour faire passer ses comportements comme acceptables, en les présentant comme antibourgeois ou antiélitistes. La manoeuvre n'est pas, contrairement à ce qu'on pourrait croire, l'apanage de la droite : on pense à l'écrivain engagé à gauche François Bégaudeau, qui avait revendiqué l'« humour de mauvais goût, beauf » pour se justifier d'une « blague » sexiste à l'encontre de l'historienne Ludivine Bantigny (13).

De manière plus générale, la réhabilitation de l'étiquette « beauf » fait l'impasse sur le problème politique suivant : que faire lorsque des personnes de classes populaires ont des comportements qui ne relèvent pas de simples pratiques culturelles, mais de rapports de domination, voire de violence, vis-à-vis d'autres groupes dominés, tels que des propos ou actes sexistes et racistes ? Faudrait-il ne pas les dénoncer par crainte d'être taxé de mépris de classe ? Autre difficulté : la représentation caricaturale des classes populaires en tant que « beaufs » tend à rétrécir leur univers culturel à des pratiques consuméristes normées par l'industrie culturelle de masse. Un tel raccourci tend à figer les classes populaires dans un imaginaire de désir uniquement orienté vers les standards du capitalisme marchand et à sanctuariser ainsi les rapports sociaux existants, tout en faisant fi des tentatives historiques de création de contre-cultures populaires liées à des projets de transformation sociale (telles qu'elles ont pu exister au sein de mouvements d'éducation populaire souvent liés à des institutions, comme le Parti communiste français).

En définitive, les usages de la notion de « beauf » mêlent, le plus souvent, deux critiques, sociale et morale. S'il ne faut certes pas évacuer la question morale (il n'est ni juste, ni d'ailleurs politiquement efficace, de faire preuve d'un mépris culturel afin de disqualifier des groupes sociaux « ennemis » ou jugés comme tels), la seule condamnation du mépris culturel peut oblitérer la compréhension des conditions sociales de production de ce mépris. En outre, sur le plan politique, il faut être capable de reconnaître que les pratiques culturelles peuvent être critiquées et faire l'objet d'un travail d'appropriation et de transformation (qui se mène de fait dans le monde associatif, les médias, le champ artistique, etc.). La culture n'est pas seulement un espace de jeux de distinction sociale, mais aussi un terrain de luttes politiques.
Note(s) :

(1) Nicolas Gastineau, « Une généalogie du "beauf" », 15 décembre 2021.

(2) Bernard Vasseur, « De quoi rêve Sarkozy ? », L'Humanité, Saint-Denis, 15 janvier 2008.

(3) Philippe Coulangeon, « Classes sociales, pratiques culturelles et styles de vie », Sociologie et sociétés, vol. 36, n° 1, Paris, printemps 2004.

(4) « Sociogenèse et usages de la figure du "beauf" », Sens-Dessous, n° 23, La Roche-sur-Yon, 2019.

(5) La Distinction, Éditions de Minuit, Paris, 1979.

(6) La Vie buissonnière, Maspero, Paris, 1977.

(7) Ouvriers malgré tout, Raisons d'agir, Paris, 2013.

(8) Cédric Hugrée, « Le CAPES ou rien ? », Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 183, n° 3, Paris, 2010.

(9) Élie Guéraut, Le Déclin de la petite bourgeoisie culturelle, Raisons d'agir, 2023.

(10) Cédric Hugrée et Étienne Pénissat, « Classes », dans Didier Fassin (sous la dir. de), La Société qui vient, Seuil, Paris, 2022.

(11) Cf. Raphaël Challier, Simples Militants, Presses universitaires de France, Paris, 2021.

(12) Le Savant et le Populaire, Seuil, 1989.

(13) Sarah Brethes, « Le tribunal relaxe François Bégaudeau malgré des propos "indéniablement" sexistes », Mediapart, 27 mai 2024.