«Идея мира», Бернардо Каструп

перевод гугл

Впервые опубликовано издательством iff Books в 2019 году.

 

iff Books — это импринт издательства John Hunt Publishing Ltd., расположенного по адресу: No. 3 East Street, Alresford, Hampshire SO24 9EE, Великобритания.

 

office1@jhpbooks.net

 

www.johnhuntpublishing.com

 

www.iff-books.com

 

Подробную информацию о дистрибьюторе и порядке оформления заказа можно найти в разделе «Заказ» на нашем сайте.

 

Авторские права на текст и рисунки © 2016-2018: Бернардо Каструп.

 

Предисловие защищено авторским правом © 2017: Менас К. Кафатос. Публикуется с разрешения.

 

Послесловие защищено авторским правом © 2017: Эдвард Ф. Келли. Публикуется с разрешения.

 

ISBN: 978 1 78535 739 8

 

978 1 78535 740 4 (электронная книга)

 

Контрольный номер Библиотеки Конгресса: 2017960354

 

Все права защищены. За исключением кратких цитат в критических статьях или обзорах, никакая часть этой книги не может быть воспроизведена без предварительного письменного разрешения издателей.

 

Права Бернардо Каструпа как автора защищены в соответствии с Законом об авторском праве, промышленных образцах и патентах 1988 года.

 

Запись каталога CIP для этой книги доступна в Британской библиотеке.

 

Дизайн: Стюарт Дэвис

 

Напечатано и переплетено компанией CPI Group (UK) Ltd, Croydon, CR0 4YY, Великобритания

 

США: Напечатано и переплетено компанией Edwards Brothers Malloy, 15200 NBN Way #B, Blue Ridge Summit, PA 17214, США

Мы придерживаемся особой и этичной издательской философии во всех сферах нашей деятельности: от нашей глобальной сети авторов до производства и распространения по всему миру.

Содержание

Благодарности

 

Предисловие Менаса К. Кафатоса

 

Примечание для читателей моих предыдущих книг

 

Предисловие

 

Обзор

 

Часть I: Что не так с современным философским мировоззрением

 

Глава 1: Преамбула к части I

 

Глава 2: Объединение абстракции с эмпирическим наблюдением: ложная дихотомия разума и материи

 

Глава 3: Поиск решения несуществующих проблем: артефакты мысли в современной онтологии

 

Часть II: Идеалистическая онтология

 

Глава 4: Преамбула к части II

 

Глава 5: Онтологическое решение проблемы разума и тела

 

Глава 6: Понимание ментальной вселенной

 

Часть III: Опровержение возражений

 

Глава 7: Преамбула к части III

 

Глава 8: О правдоподобности идеализма: опровержение критики

 

Глава 9: Бессознательное существует, но оно вполне может быть и сознательным

 

Часть IV: Нейробиологические данные

 

Глава 10: Преамбула к части IV

 

Глава 11: Самотрансценденция коррелирует с нарушением функций мозга

 

Глава 12: Что нейровизуализация психоделического состояния говорит нам о проблеме разума и тела

 

Часть V: Сопутствующие соображения

 

Глава 13: Преамбула к части V

 

Глава 14: Физикалистское мировоззрение как невротический механизм защиты эго

 

Глава 15: Не свой собственный смысл: герменевтика мира

 

Заключительный комментарий

 

Послесловие Эдварда Ф. Келли: Наука и духовность: зарождающееся видение

 

Приложение: Идеалистический взгляд на сознание после смерти

 

Библиография

Другие книги Бернардо Каструпа

Рационалистическая духовность: исследование смысла жизни и существования с опорой на логику и науку.

Выдуманная реальность: погружение в разум для раскрытия удивительной скрытой истории природы.

Значение абсурда: что странные явления могут рассказать нам о природе реальности.

Почему материализм — чушь: как истинные скептики понимают, что смерти нет, и находят ответы на вопросы о жизни, вселенной и всем остальном.

Краткий взгляд за пределы: критические эссе о метафизике, нейронауке, свободе воли, скептицизме и культуре.

Больше, чем аллегория: о религиозных мифах, истине и вере.

Я должен попросить прощения у читателя за то, что на этих нескольких страницах я осмелился сказать так много нового и, возможно, трудного для понимания. Я отдаю себя на его критический суд, потому что считаю долгом того, кто идёт своим путём, сообщать обществу о том, что он обнаруживает в своём путешествии открытий. … Истинность или ложность его открытий будет определяться не критикой отдельных современников, а будущими поколениями.

 

Карл Густав Юнг: Два эссе по аналитической психологии.

Благодарности

Хотя эта книга написана одним автором, её пронизывает как ощутимый, так и неуловимый вклад многих других авторов. Прежде всего, я хотел бы поблагодарить анонимных рецензентов научных статей, составляющих основу этой работы. Рецензирование часто несовершенно, и мне не удалось избежать многих его недостатков. Однако я с радостью признаю, что большинство статей, вошедших в этот том, были значительно улучшены благодаря критическим отзывам и предложениям анонимных рецензентов.

 

Я также благодарен редакциям журналов открытого доступа, которые первоначально опубликовали мои статьи. Полностью открытые издания – как коммерческие, так и университетские – часто подвергаются критике за якобы низкие стандарты качества и неэффективный редакционный процесс. Хотя это может быть характерно для ряда недобросовестных журналов, я рад засвидетельствовать тот факт, что существуют надёжные и высококачественные варианты открытого доступа. Я твёрдо убеждён, что результаты академических исследований и научных работ не должны скрываться за платным доступом. Поэтому меня воодушевляет осознание того, что мощное движение за открытый доступ становится всё более растущей реальностью в академической литературе. Исследователи и учёные обязаны поддерживать это движение всеми возможными способами.

 

Великодушная поддержка Дэвида Чалмерса сыграла решающую роль в месяцы, предшествовавшие завершению этой работы. Дэвид не только критически проанализировал ключевые части моего материала, но и предоставил мне возможность принять участие (благодаря финансированию Глобального института передовых исследований Нью-Йоркского университета, за что я выражаю свою признательность) в специализированном семинаре, состоявшемся в конце весны 2017 года. Моё участие в этом мероприятии, хотя и состоялось в то время, когда статьи, вошедшие в этот том, уже были либо опубликованы, либо представлены в черновом варианте, помогло мне более эффективно объединить различные идеи и сформировать более убедительную общую аргументацию.

 

Обсуждения с коллегами также были ценными. Рискуя пропустить важные имена, я хотел бы выразить особую благодарность философам Итаю Шани, Гейлену Стросону, Дэниелу Стольяру, Мири Альбахари, Майклу Пелчару, Барри Дейнтону и Филиппу Гоффу. Нейробиолог Анил Сет также оказал мне большую помощь, указав на относительно недавнюю литературу о так называемых «парадигмах без отчёта» в исследованиях сознания.

 

Писатель и научный журналист Джон Хорган, мой ценный друг, любезно помог моим идеям стать достоянием ведущих научных СМИ, хотя он не всегда соглашался со всем, что я говорю. Это многое говорит о честности и интеллектуальной честности Джона. Я также благодарен Майклу Лемонику, главному редактору раздела «Мнение» журнала Scientific American, за его неизменное доверие.

 

Отзывы и поддержка, которые я получил от исследователей Отделения перцептивных исследований (DOPS) Медицинской школы Университета Вирджинии во время моего визита туда весной 2016 года (за что я также выражаю благодарность за финансирование), сыграли ключевую роль в работе, которая в конечном итоге привела к появлению этой книги. Оглядываясь назад, я понимаю, что всё началось именно там, в Шарлоттсвилле. Я особенно благодарен Эдварду Ф. Келли не только за провидческое послесловие, написанное им для этой книги, но и за его постоянную поддержку и руководство. Я также благодарен другим учёным, неформально связанным с DOPS, за интересные дискуссии, которые мы провели.

 

Некоторые люди стали моими дорогими интеллектуальными партнёрами – попутчиками в тех же мысленных пространствах, которые я чувствую себя обязанным исследовать, – ещё до того, как в моём сознании зародилась идея этой книги. Это товарищи и друзья: Роб ван дер Верф, Пол Стайвенберг, Ричард Стюарт, Дипак Чопра, Руперт Спира, Нил Тайз, Субхаш Как, Рудольф Танзи, Джеффри Дж. Крипал и многие другие. Я особенно благодарен Менасу К. Кафатосу не только за предисловие к этой книге, но и за его неоценимую поддержку идей, высказанных в ней.

 

И наконец, что не менее важно, близкие мне люди знают, что, несмотря на внешнюю видимость, моя внутренняя жизнь — нелёгкая дорога. Любящее и ободряющее присутствие моей партнёрши, Клаудии Дамиан, стало той надёжной основой, благодаря которой мне удавалось сохранять сосредоточенность и продуктивность, несмотря на внутренние трудности и уязвимость.

Предисловие Менаса К. Кафатоса

«Идея мира» — необычная и сложная книга во многих отношениях. Бернардо Каструп объединяет ранее рецензированные статьи в целостную новую рукопись. Это нетипично. Однако благодаря строгости подхода и тому факту, что статьи образуют непрерывный и развивающийся набор идей, это действительно имеет смысл. Трудно найти книгу, которая не просто повторяла бы уже опубликованные работы, а развивала бы их и представляла бы собой связное целое. «Идея мира» делает это великолепно.

 

Как отмечает автор, в предыдущих книгах он стремился предоставить читателям «чувственное ощущение мира», которое он описывал. Однако настоящая книга идёт в ином, на данный момент верном направлении, опираясь на свои предыдущие рукописи и предлагая философски обоснованную и строгую формулировку идеализма, который он пропагандирует. Опираясь на множество эмпирических фактов, таких как корреляция активности мозга с субъективным опытом (которую современная нейронаука, на мой взгляд, переоценивая свои возможности, считает причинно-следственной связью); очевидный факт, что мы все, по-видимому, разделяем один и тот же мир; сам факт возможности науки и, в частности, что законы физики действуют независимо от субъективных или личных желаний (но так ли это на самом деле?); и бесчисленное множество других примеров, которые, по-видимому, указывают на внешнюю, физическую реальность, Каструп разрабатывает чётко сформулированную онтологию, основанную на принципах экономии, логической последовательности и эмпирической адекватности, чтобы показать, что явления – это всего лишь явления. Метафоры играют лишь второстепенную роль, подчёркивая высказанные мысли.

 

Аналитический подход может особенно понравиться аудитории, ценящей точность, но, как мне кажется, не ограничивает более широкую привлекательность книги. Будучи человеком, привыкшим к научной строгости, я считаю, что, в конечном счёте, важны именно точность и последовательность, даже если это потребует от читателя «усердной работы», чтобы следовать изысканным аргументам Бернардо и не сдаваться легко. Как отмечает Бернардо, «сформулированная здесь онтология — это не расширение, а, по сути, подмножество идей», которые он пытался представить в своих ранних работах. И совершенно верно, строгость необходима, чтобы противостоять, казалось бы, строгой метафизике физикализма (я подчёркиваю «по виду», потому что я также согласен с Бернардо в том, что физикализм просто не работает по многим причинам, указанным в книге).

 

Точно формулируя свою онтологию, Бернардо возводит внушительный замок мощных идей, чтобы защитить идеализм и показать, что он не является расплывчатым, пустым или «новейджевым вздором», как утверждают многие критики и циники, часто не разбирающиеся в философии.

 

В книге собраны десять различных статей, каждая из которых увлекательна, серьёзна и глубока. Они были опубликованы, как уже упоминалось, в рецензируемых научных журналах. Редакторы журналов не обязательно знали, что статьи в конечном итоге станут цельной и улучшенной рукописью, но именно это они и делают, подстраиваясь друг под друга и помогая друг другу в развитии идеалистической онтологии.

 

Помимо таких важных аспектов, как строгость, последовательность и чёткая демонстрация того, что идеализм на самом деле точнее и мощнее физикализма, есть ещё одна важная цель, которую я хотел бы подчеркнуть здесь, но которая может потеряться в суматохе строгих аргументов: необходимость создания онтологии, которая сулит человечеству и будущему будущее, поскольку современный физикализм явно не смог придать смысл жизни и преодолеть пропасть отчуждения, испытываемую людьми. И это несмотря на успехи науки, которые, как я бы сказал, как и Бернардо, в конечном итоге привели к наблюдениям — в форме квантовой механики, — которые не укладываются в (классическое) физикалистское мировоззрение.

 

Читателю рекомендуется прочитать Обзор, чтобы понять, как представлены аргументы и как они дополняют друг друга, прежде чем углубляться в конкретные главы.

 

Ввиду успешного изложения современной формы древней онтологии идеализма и надежды, которую она несет, а также потому, что эта новая книга Бернардо Каструпа предназначена не только для философов, квантовых физиков и математиков-логиков, но и для ученых-универсалов, ищущих смысл в мире, охваченном борьбой и разделением, я заявляю: «Браво, Бернардо», — хорошо выполненная работа!

 

Доктор Менас С. Кафатос — профессор кафедры вычислительной физики, стипендиат фонда Флетчера Джонса в Университете Чепмена в Ориндже, Калифорния, США.

Примечание для читателей моих предыдущих книг

До выхода настоящего тома я написал шесть книг, развивающих мои взгляды на основополагающую природу реальности. В частности, в книгах «Почему материализм — чепуха» и «Больше, чем аллегория» я, помимо концептуального изложения, широко использовал метафоры, чтобы помочь читателям развить непосредственное интуитивное понимание излагаемых идей. Моей целью было не выиграть технический спор в философском арбитраже, а пробудить в читателях прочувствованное восприятие мира, который я описываю. Таким образом, моя работа по своему характеру скорее напоминает континентальную, чем аналитическую философию.

 

Я ни о чём не жалею. Тем не менее, я также осознал неизбежные недостатки такого подхода. Некоторые читатели неверно истолковали мои метафоры, а другие — переусердствовали, выводя их применимость за пределы предполагаемой области. Третьи же просто запутались или оказались перегружены множеством метафорических образов, потеряв нить моих рассуждений. Возможно, самое важное — учитывая мою цель предложить убедительную альтернативу общепринятой физикалистской метафизике (Kastrup 2015: 142–146), — некоторые профессиональные философы и учёные сочли необходимым ознакомиться с более концептуально ясной и строгой формулировкой моей философской системы, прежде чем рассматривать её.

 

Настоящая работа пытается ответить на все эти вопросы. Опираясь на канонические эмпирические факты, такие как корреляции между субъективным опытом и активностью мозга, тот факт, что мы все, по-видимому, живем в одном мире, тот факт, что известные законы физики действуют независимо от нашей личной воли и т. д., она развивает однозначную онтологию, основанную на принципах экономии, логической последовательности и эмпирической адекватности. Она переформулирует мои взгляды более строго и точно. Метафоры используются лишь как вспомогательные средства прямого изложения. Я стремился сделать каждый шаг своей аргументации ясным и достаточно обоснованным.

 

Таким образом, этот том представляет собой компромисс: с одной стороны, его преимущественно аналитический стиль не позволяет ему достичь глубины и нюансов, которые могут передать метафоры. Например, части II и III моей предыдущей книги «Больше, чем аллегория» используют метафоры для намека на философские идеи, которые трудно постичь или передать аналитическим языком. Таким образом, сформулированная здесь онтология не является расширением, а, по сути, подмножеством идей, которые я пытался выразить в предыдущих работах. С другой стороны, в настоящем томе это подмножество изложено более полно и ясно, чем прежде, что необходимо для того, чтобы предложить — как и предполагалось — убедительную альтернативу общепринятому физикализму.

 

Сколь бы неполным ни было представленное здесь подмножество идей, я утверждаю, что оно всё же полнее, чем современная мейнстримная метафизика. Одно только это подмножество – как я подробно расскажу на следующих страницах – должно быть способно объяснить больше реальности более убедительным образом, чем физикализм. Чётко формулируя соответствующую онтологию, я намерен лишить циников и активистов повода изображать её как неопределённую и, следовательно, не подлежащую сомнению. Если ценой достижения этого является написание книги, как если бы кто-то отстаивал своё право в суде, то эта книга отражает мою позицию. Судите сами.

Предисловие

Основная часть этой работы объединяет десять различных статей, опубликованных мной в рецензируемых научных журналах. Редакторы журналов не знали, что статьи изначально были задуманы для того, чтобы в конечном итоге собрать их в том, который вы сейчас держите перед собой. Несмотря на свою самостоятельность, каждая статья была разработана так, чтобы вписаться в более широкую мозаику, которая, будучи собранной, должна раскрыть убедительную, целостную картину природы реальности. Эта книга представляет собой собранную мозаику. Получившаяся картина рисует онтологию, которая прямо противоречит господствующей физикалистской метафизике нашей культуры.

 

Действительно, согласно описанной и защищаемой здесь онтологии, реальность фундаментально эмпирична. Универсальное феноменальное сознание – единственный онтологический примитив, паттерны возбуждения которого составляют существование. Мы – диссоциированные ментальные комплексы этого универсального сознания, окружённые, подобно островам, океаном его мышления. Неживая вселенная, которую мы видим вокруг нас, – это внешнее проявление, возможно, инстинктивной, но, безусловно, сложной универсальной мысли, подобно тому, как живой мозг – это внешнее проявление сознательной внутренней жизни человека. Другие живые существа – это внешние проявления других диссоциированных комплексов. Если всё это сейчас кажется вам неправдоподобным, у вас есть ещё один повод внимательно изучить аргументацию, тщательно изложенную на следующих страницах.

 

Каждая из десяти оригинальных научных статей представляет собой отдельную главу в этом томе, организованном таким образом, чтобы шаг за шагом представить общую аргументацию. Я добавил пять дополнительных глав-преамбул, а также обзор и обширные заключительные комментарии, чтобы связать оригинальные статьи в связную сюжетную линию.

 

Решение разбить свою аргументацию на десять самостоятельных, независимо опубликованных статей имело три причины. Во-первых, меня критиковали за то, что я не представил свои предыдущие работы на рассмотрение рецензентов. Я принимаю эту критику лишь отчасти близко к сердцу: рецензирование может быть предвзятым процессом, который подавляет обоснованные нетрадиционные взгляды и игнорирует существенные недостатки в аргументах мейнстрима (Smith 2006, McCook 2006, Baldwin 2014). Как автор, чьи идеи систематически бросают вызов мейнстриму, я сомневался, что мои статьи будут беспристрастно услышаны. И действительно, часто этого не происходило. Тем не менее, рецензирование может быть конструктивным, поскольку оно предоставляет проницательную критику, помогающую отточить аргументацию. Я на это надеялся, и, как оказалось, некоторые из моих первоначальных рукописей были значительно улучшены благодаря содержательным комментариям рецензентов. В конечном итоге рецензирование оказалось плодотворным.

 

Во-вторых, специализированные статьи могут быть доступны более широкому кругу и разным людям в академической среде, чем более общие книги. Статьи, собранные в этом сборнике, охватывают такие разнообразные области, как философия, нейронаука, психология, психиатрия и физика, каждая из которых имеет своё собственное научное сообщество. Публикуя статьи в журналах, специально ориентированных на эти сообщества, я надеюсь, что они дойдут до тех, кто, вероятно, никогда не услышит об этой книге или не заинтересуется ею в целом.

 

В-третьих, поскольку каждая часть моего более широкого аргумента получила специализированное одобрение, которое представляет собой одобрение коллег, я надеюсь лишить циников и активистов повода изображать представленную здесь онтологию — противоречащую современным общепринятым взглядам — как не заслуживающую внимания.

 

В интересах достижения трех целей, указанных выше, статьи, собранные в этом томе, были первоначально опубликованы в журналах, которые на момент подачи рукописи соответствовали следующим критериям:

 

1. Процесс рецензирования;

 

2. Политика открытого доступа (чтобы гарантировать возможность сделать статьи доступными для более широкой аудитории, не связанной с академическими кругами);

 

3. Их издатели не были включены в список Джеффри Билла (Beall n.d.) потенциально сомнительных издателей открытого доступа по состоянию на 12 января 2017 г.;2

 

4. От авторов не требуется передачи авторских прав (чтобы гарантировать мою возможность повторно публиковать статьи в этом томе).

Насколько это было возможно в рамках этих ограничений, я также стремился к более широкому географическому охвату своей работы, публикуя ее в журналах, охватывающих Северную Америку, Западную, Центральную и Восточную Европу.

 

Чтобы сохранить целостность первоначального процесса рецензирования, я воспроизвожу здесь десять оригинальных статей без каких-либо изменений по существу. Я лишь исправил отдельные опечатки и языковые неточности, гармонизировал терминологию и обеспечил единообразие — стиль цитирования, нумерацию разделов и рисунков и т. д. — по всей книге. Я также объединил все ссылки в библиографии в конце этого тома, чтобы избежать дублирования. Всё остальное представлено в том виде, в котором оно было первоначально опубликовано в соответствующих журналах. Всякий раз, когда я считал необходимым обновить или прокомментировать конкретные отрывки, я делал это в виде сносок, чтобы сохранить исходный текст.

 

По этой причине, а также поскольку оригинальные статьи должны были быть самостоятельными, содержание некоторых глав повторяется. Некоторым читателям это может показаться раздражающим, но я думаю, что у этого есть и положительный побочный эффект: это обеспечивает регулярное повторение ключевых идей и контекста на протяжении всей книги, помогая читателю следить за общей аргументацией.

 

Наконец, поскольку основная суть этой работы уже изложена в десяти свободно доступных статьях, важно подчеркнуть, что ценность этой книги заключается в моём стремлении сплести статьи в связную сюжетную линию, выстраивая её в единую онтологию. Скачав оригинальные статьи, можно получить фрагменты пазла, но, прочитав эту книгу, можно получить общую картину, которую эти фрагменты образуют, если правильно соединить их вместе.

 

Я искренне надеюсь, что эта картина поможет вам по-новому взглянуть на природу реальности.

1 В исследовании, опубликованном в журнале Science (Bohannon, 2013), сделан вывод: «Билл хорошо выявляет издательств с низким контролем качества», хотя «почти каждый пятый [журнал] из его списка поступил правильно». Таким образом, Билл допустил ошибку, излишне критично оценивая журналы. В то же время, то же исследование показало, что в Справочник журналов открытого доступа (DOAJ), который стремится включать в список только авторитетные издания, было включено множество журналов с низким контролем качества. Хотя я понимаю, что с тех пор DOAJ внёс ряд улучшений в свои процессы, я, тем не менее, решил использовать «чёрный список» Билла вместо «белого списка» DOAJ.

 

2 Это была последняя версия списка Билла, доступная на момент написания этой статьи. Джеффри Билл как раз прекратил его поддерживать, так что, возможно, это и последняя версия.

Обзор

О, поэзия! Для тебя я берусь за перо.

 

Я еще не славный житель

 

Твоих обширных небес; однако, к моей горячей молитве,

 

Выдай из святилища Твоего чистый воздух.

 

Джон Китс: Сон и поэзия.

 

Эта книга разделена на пять основных частей: Часть I раскрывает основные артефакты мысли – непроверенные предположения, ошибочные логические мосты и т. д. – которые отравляют современное философское мировоззрение относительно природы реальности. Указывая на эти редко обсуждаемые артефакты, я надеюсь обосновать необходимость иного подхода к онтологии, которую Часть II затем пытается удовлетворить, формулируя идеалистическую гипотезу. Согласно этой гипотезе, «я» и мир являются проявлениями пространственно неограниченного универсального сознания или разума (на протяжении всей книги я использую слова «сознание» и «разум» взаимозаменяемо, в смысле феноменального сознания). Затем Часть III рассматривает и опровергает наиболее часто выдвигаемые против идеализма возражения. С целью эмпирического обоснования центральной идеи книги, Часть IV исследует нейробиологические данные, подтверждающие идеалистическую гипотезу, обсуждаемую во Части II. Наконец, в части V обсуждаются психологические мотивы принятия нашей культурой физикалистской метафизики и последствия идеализма для наших личных отношений с миром и смысла нашей жизни.

 

Часть I закладывает основу для дальнейшего, раскрывая мысленные ловушки, характерные для наиболее популярных онтологий академической философии. Глава 2 показывает, как общая тенденция пытаться заменить конкретную реальность простыми мысленными абстракциями лежит в основе многих наших сегодняшних заблуждений. Глава 3 затем исследует более конкретные последствия этой тенденции: она показывает, что такие проблемы, как «трудная проблема сознания» и «проблема комбинирования субъектов», мобилизовавшие значительные интеллектуальные усилия в течение последних нескольких десятилетий, являются иллюзиями, порожденными ошибочными логико-концептуальными структурами физикализма и панпсихизма «снизу вверх» соответственно.

 

Часть II содержит основную идею книги: в ней рассматривается идеализм как с классической точки зрения, обсуждаемой в главе 5, так и с точки зрения квантовой механики, обсуждаемой в главе 6.

 

Глава 5 начинается с предположения о классическом мире столов и стульев, где объекты предположительно обладают всеми физическими свойствами, независимо от того, наблюдаются ли они. Затем показано, как идеалистическая онтология, основанная только на сознании, может элегантно объяснить этот классический мир. Аргументация в главе 5 примиряет идеализм с нашими повседневными интуитивными представлениями о реальности.

 

Однако квантовая теория и недавнее экспериментальное подтверждение её самого контринтуитивного предсказания – предсказания контекстуальности, то есть представления о том, что физический мир зависит от наблюдения, – противоречат классическому взгляду. Согласно квантовой механике, свойства столов и стульев существуют лишь постольку, поскольку они наблюдаются. Глава 6 показывает, как, по сути, та же идеалистическая онтология, обсуждавшаяся в Главе 5, может объяснить этот контекстуальный квантовый мир. Тем самым она предоставляет онтологическую основу для скудной интерпретации квантовой механики и открывает новый путь исследования для решения так называемой «проблемы измерения». Что ещё важнее, контекстуальность делает общепринятую физикалистскую метафизику несостоятельной, поэтому Глава 6 пытается сформулировать решение того, что по сути является колоссальным – хотя и редко обсуждаемым – противоречием в нашем современном понимании реальности.

 

Против идеалистического представления о том, что вся реальность ментальна или, точнее, феноменальна, часто выдвигается ряд возражений (за исключением главы 9, где я определяю его использование иначе; на протяжении всего этого тома слово «ментальный» используется как синоним слова «феноменальный»). Например, если нет физически объективного мира вне разума, то реальность — это своего рода сон. Как же тогда мы все можем видеть один и тот же сон? Более того, если разум простирается на всю Вселенную, почему мы не можем мысленно влиять на законы физики? Наконец, если мозг не порождает разум, как физическое вмешательство в мозг — в виде травмы, психоактивных веществ и т. д. — может изменить наше психическое состояние?

 

Часть III рассматривает эти и многие другие, более тонкие возражения. В главе 8 утверждается, что они неявно основаны на логических ошибках, таких как смешение понятий, порочный круг и даже прямое непонимание последствий идеализма. Одна особенно важная линия критики более основательно опровергается в главе 9: критики указывают, что если вся реальность заключена в сознании, то не может быть такого понятия, как бессознательный психический процесс. Тем не менее, многие недавние экспериментальные результаты указывают на то, что, по-видимому, бессознательные психические процессы широко распространены в человеческой психике. Глава 9 сжимает эту пулю и утверждает, что у нас есть веские основания — теоретические, клинические и экспериментальные — полагать, что все эти процессы на самом деле на каком-то уровне сознательны, несмотря на видимость обратного.

 

Все жизнеспособные онтологии должны согласовываться со всеми достоверными эмпирическими данными. Как обсуждалось в главах 6 и 15, в случае физикализма это не так: недавние экспериментальные результаты в квантовой механике, по-видимому, прямо ему противоречат. Тем не менее, глава 5 великодушно игнорирует эту физическую линию доказательств и утверждает, что идеализм всё же превосходит физикализм, основываясь исключительно на внутренней логике, бережливости и объяснительной силе. Поскольку квантовая механика часто кажется настолько абстрактной и оторванной от повседневной реальности, я не хотел, чтобы мои рассуждения в главе 5 основывались на ней.

 

Однако игнорирование данных нейронауки гораздо менее оправдано, если вообще оправдано. В конце концов, отношения между разумом и мозгом имеют повседневное значение для каждого. Проблема в том, что физикализм оставляет эти отношения в значительной степени неопределёнными. Он не уточняет, как мозг якобы образует или порождает разум, поэтому в принципе может принять любые нейробиологические наблюдения. Более того, даже физикалист и самопровозглашённый скептик Майкл Шермер официально признал, что «нейронаука, окружающая сознание», «нефальсифицируема» (2011). Это означает, что физикализму удаётся оставаться последовательным с доказательствами, просто не объясняя разум — первичный факт существования — изначально. Его расплывчатая формулировка не позволяет связать его с нейробиологическими наблюдениями.

 

Как бы то ни было, мы всё же можем задать следующий вопрос: какая онтология — физикализм или идеализм — имеет больше смысла с учётом имеющихся нейробиологических данных? Другими словами, какие данные больше соответствуют тому, что можно было бы ожидать при физикализме или идеализме? В части IV этой книги утверждается, что наблюдаемые корреляции между активностью мозга и психическими состояниями больше соответствуют идеализму. Более того, некоторые недавние нейробиологические наблюдения прямо противоречат физикалистским ожиданиям, оставаясь при этом элегантно согласующимися с идеалистическими. В главе 11 обсуждается широкий спектр таких наблюдений. Глава 12 более подробно рассматривает один конкретный случай: психоделические трансы. В главе не только показано, как идеализм может лучше понять психоделические переживания, но и утверждается, что физикализм, несмотря на свою расплывчатость, имеет одно неизбежное следствие, касающееся взаимосвязи разума и мозга. И это следствие, по-видимому, экспериментально опровергается нейровизуализацией психоделических трансов.

 

Выявив мысленные ловушки, лежащие в основе модных сегодня академических онтологий (часть I), сформулировав обоснованную идеалистическую альтернативу с позиций как классической, так и квантовой механики (часть II), опровергнув основные возражения против этой альтернативы (часть III) и проанализировав нейробиологические данные, которые, по-видимому, её подтверждают (часть IV), в части V я делаю шаг назад, чтобы поразмыслить о том, как всё это соотносится с нами как с личностями. Действительно, если – как я надеюсь продемонстрировать – довольно просто увидеть превосходство идеализма над физикализмом, почему физикализм доминирует в нашем мейнстримном культурном нарративе уже, по крайней мере, более века? Чтобы ответить на этот вопрос, в главе 14 рассматриваются неявные психологические мотивы принятия физикализма. Более того, если идеализм – наше лучшее объяснение происходящего, каковы его последствия для нашего отношения к жизни и миру? Попытка ответить на этот вопрос предпринята в главе 15.

 

Наконец, книга завершается обширными дополнительными комментариями по различным представленным идеям и оценкой места и роли этой работы в наших современных культурных связях.

 

В приложении воспроизводится статья о последствиях идеализма в отношении посмертного состояния, которая не соответствовала критериям включения в основную часть данной работы, поскольку была приглашена для публикации в журнале, в котором она впервые появилась.

Часть I

Что не так с современным философским мировоззрением?

Современные методы используют преимущественно дуалистические процедуры, которые не выходят за рамки простых субъектно-объектных отношений; они ограничивают наше понимание тем, что соответствует современному западному менталитету.

 

Жан Гебсер: Вечносущее Происхождение.

 

Чтобы узнать больше о ментальных аспектах мира… нам следует попытаться обнаружить «явные принципы», которые частично их объясняют, хотя их причины остаются оторванными от того, что мы считаем более фундаментальными аспектами науки. Этот разрыв может иметь множество причин, в том числе, как неоднократно обнаруживалось, ошибочное понимание предполагаемой редукционистской базы.

 

Ноам Хомский: Что мы за существа?

Глава 1

Преамбула к части I

Естественным и, возможно, даже необходимым первым шагом в книге, призванной предложить альтернативное понимание реальности, является выявление недостатков существующих подходов. В конце концов, зачем возиться с альтернативами, если существующее положение вещей вполне устраивает? Поэтому в следующих двух главах я намерен не беспричинно нападать на моих коллег в науке и философии, а подчеркнуть необходимость и обеспечить интеллектуальное пространство для того, что будет далее рассмотрено во второй части.

 

Дело в том, что мейнстримная физикалистская онтология весьма демонстративно не способна объяснить самый насущный и единственный неоспоримый аспект реальности: качества опыта (см. «трудную проблему сознания» в Chalmers 2003). Физикализм также, пожалуй, несовместим с результатами, получаемыми в настоящее время в физических лабораториях по всему миру (например, Kim et al. 2000, Gröblacher et al. 2007, Romero et al. 2010, Lapkiewicz et al. 2011, Ma et al. 2013, Manning et al. 2015, Hensen et al. 2015 и т.д.), если только не позволить себе настолько вольности со значением слова «физикализм», что оно вступит в прямое противоречие с его сутью. Таким образом, как с точки зрения его объяснительной силы, так и с точки зрения согласованности с эмпирическими наблюдениями, наш мейнстримный взгляд на природу реальности оказывается неудовлетворительным. Академически популярные альтернативы, такие как восходящий панпсихизм, сталкиваются со многими из тех же эмпирических проблем, а также с аналогичными ограничениями с точки зрения объяснительной силы (см., например, «проблему комбинирования субъектов» в Chalmers 2016).

 

Однако моя цель в следующих двух главах — не составление длинного и утомительного списка эмпирических и философских проблем, с которыми сталкиваются современные онтологии. Эти проблемы хорошо известны и признаны в научных и философских кругах, поэтому нет необходимости дополнительно их подчеркивать. Здесь я хочу попытаться сделать нечто более амбициозное и, надеюсь, в конечном итоге более конструктивное: указать на недостатки и внутренние противоречия тех самых мыслительных процессов, которые изначально привели к появлению этих несовершенных онтологий. Только поняв эти недостатки и противоречия как глубинные причины наших нынешних философских дилемм, мы можем надеяться на реформирование нашего мышления и, в конечном итоге, на их решение.

 

В этом контексте в Главе 2 обсуждается, возможно, корень нашего современного философского недуга: тенденция пытаться объяснять вещи, заменяя конкретную реальность абстракциями. Такие попытки, по сути, представляют собой лишь словесные игры, разыгрываемые в уме с богатой фантасмагорией понятий, и представляют собой, пожалуй, самую большую угрозу нашей способности сохранять верность реальности в XXI веке. В культурной среде, которая из-за пробела, образовавшегося в результате утраты религиозных мифов, молчаливо ожидает, что новейшие научные и философские теории будут ошеломлять и ошеломлять разум (см. Kastrup 2016a), учёные и философы, похоже, всё более склонны заблудиться в лесу абстракций, подверженных категориальным ошибкам.

 

Эта культурная легитимация объяснения посредством необоснованной абстракции — многоголовая гидра. Глава 3 представляет собой мою попытку определить эти головы и диагностировать конкретные интеллектуальные проблемы, лежащие в основе таких дилемм, как «трудная проблема сознания» и «проблема комбинирования субъектов». Я надеюсь показать, что эти дилеммы — всего лишь артефакты оторванной от реальности мысли, не имеющей никакой опоры в неконцептуальной реальности.

 

Далее в книге, в частях II–IV, я попытаюсь обосновать обоснованность критики, изложенной в первой части, предложив альтернативный способ мышления и соответствующую онтологию, которые позволяют преодолеть упомянутые выше интеллектуальные трудности. Поэтому я надеюсь не только говорить, но и подкреплять это делами. Насколько мне удастся исправить указанные ошибки, настолько обоснованы и критические замечания в следующих двух главах. Пусть же эти критические замечания будут оцениваться не по их остроте, а по моей способности продемонстрировать существование философского подхода, который им не подвержен.

Глава 2

Смешение абстракции с эмпирическим наблюдением: ложная дихотомия разума и материи

На момент написания статьи эта статья должна была быть опубликована в журнале «Constructivist Foundations» (ISSN 1782-348X, том 13, № 3, июль 2018 г.). «Constructivist Foundations» — междисциплинарный журнал, издаваемый Александром Риглером (Брюссельским свободным университетом) и тридцатью членами совета директоров. Журнал индексируется в индексе цитирования по искусству и гуманитарным наукам (AHCI) Thomson Reuters и в 2016 году занимал второе место (Q2) в рейтинге журналов Scimago — общепризнанном инструменте оценки престижа академического журнала.

2.1 Аннотация

Предполагаемая дихотомия между разумом и материей широко распространена. Поэтому попытка объяснить материю в терминах разума (идеализм) часто рассматривается как зеркальное отражение объяснения разума в терминах материи (мейнстримный физикализм), в том смысле, что они структурно эквивалентны, несмотря на обратную организацию. Я утверждаю, что это ошибка, возникающая из-за языковых артефактов, поскольку дихотомии должны находиться на одном уровне абстракции. Поскольку материя вне разума является не эмпирическим фактом, а объяснительной моделью, эпистемическая симметрия между ними нарушается. Следовательно, материя и разум не могут находиться на одном уровне абстракции. Таким образом, становится ясно, что попытка объяснить разум в терминах материи эпистемически более затратна, чем попытка объяснить материю в терминах разума. Предполагается, что качества опыта являются не только эпистемически, но и онтологически первичными. В статье подчёркивается первичность перцептуальных конструктов над объяснительной абстракцией как на эпистемическом, так и на онтическом уровнях.

2.2 Введение

(Неисследованное) предположение о том, что разум и материя являются исчерпывающими и взаимоисключающими понятиями, широко распространено сегодня. Другими словами, многие люди неявно считают каждый аспект реальности либо ментальным (например, мысли, эмоции, галлюцинации), либо физическим (например, столы и стулья), причем разум и физическое в некотором смысле являются полярными противоположностями. Эта дихотомия, берущая начало от Декарта и Канта (Walls 2003: 130), прочно укоренилась в западной мысли, по крайней мере, с начала XIX века. Известные научные труды того времени, такие как «Британская энциклопедия естественной истории», недвусмысленно излагают её: «поскольку разум по определению противоположен материи, совершенство его проявления должно быть противоположно совершенству проявления материи» (Partington 1837: 161). С начала XX века предлагались более тонкие формулировки этой дихотомии. Например, Альфред Норт Уайтхед (1947) считал разум и материю взаимозависимыми противоположностями. Даже Анри Бергсон, чья концепция жизненного порыва (élan vital) была призвана ослабить картезианский раскол, не стремился полностью искоренить эту дихотомию (Catani 2013: 94).

 

Действительно, эта тенденция к более тонким формулировкам сохраняется и по сей день. Философ Дэвид Чалмерс, например, писал, что «неудача материализма ведёт к своего рода дуализму: существуют как физические, так и нефизические [т.е. ментальные] свойства мира» (1996: 124). Он говорит о дуализме свойств (Там же: 125), чтобы отличить его от дискредитированного субстанциального дуализма Декарта. Тем не менее, суть этой дихотомии остаётся неизменной. Публичная поддержка дуализма свойств влиятельными представителями науки, такими как нейробиологи Кристоф Кох (2012a: 152) и Сэм Харрис (2016), придаёт ему академическую легитимность. Харрис, например, утверждает, что разум и материя представляют собой «половину реальности» (Там же), неявно предполагая, что они имеют сопоставимый эпистемический статус (то есть что материя так же достоверно познаваема, как и разум). Это предположение настолько распространено, что стало неотъемлемой частью наших общих культурных интуиций.

 

В то время как фундаментальная дихотомия между сознанием и материей легко принимается широкими слоями населения, возможно, по психологическим причинам (Хефлик и др., 2015), в философских кругах соответствующий дуализм справедливо считается неэкономным. По этой причине философия исторически пыталась объяснить один элемент предполагаемой дихотомии через другой. Онтология идеализма, например, пытается свести «все чувственные данные к ментальному содержанию» (Тарнас, 2010: 335), тогда как мейнстримный физикализм — возможно, лучше назвать его «материализмом», но который я буду продолжать называть «мейнстримным физикализмом» ради согласованности с некоторой соответствующей литературой — пытается свести все ментальное содержание к материальным структурам (Столяр, 2016). Точнее говоря, идеализм предполагает, что разум является фундаментальной онтологической основой природы, а все остальное сводится к разуму или основано на нем, в то время как общепринятый физикализм утверждает, что фундаментальной онтологической основой природы является материя вне разума и независима от него, а все остальное сводится к материи или основано на ней.

 

Проблема в том, что укоренившаяся культурная интуиция о сопоставимости эпистемического статуса разума и материи имеет тенденцию проникать — неисследованной — даже в философскую мысль, приводя к молчаливому выводу о том, что идеализм и мейнстримный физикализм являются зеркальными отражениями друг друга в том смысле, что они структурно эквивалентны, несмотря на обратную организацию. В настоящем эссе я утверждаю, что этот молчаливый вывод ложен, поскольку он упускает из виду важные эпистемические соображения: мы не знаем — и принципиально не можем — материю так же уверенно, как знаем разум. Неверно полагая, что идеализм влечёт за собой эпистемические издержки, сопоставимые с эпистемическими издержками мейнстримного физикализма, по крайней мере, в каком-то важном смысле, молчаливый вывод недооценивает идеализм и переоценивает физикализм. Эта путаница может быть ключевым фактором успеха физикализма в поддержании нашего современного мейнстримного мировоззрения. Как только неявный вывод будет должным образом изучен и исправлен, как это предпринято в этом эссе, идеализм может оказаться более правдоподобной онтологией, чем общепринятый физикализм, по крайней мере с точки зрения его эпистемической стоимости.

 

Как и Гилберт Райл (2009), я утверждаю, что разум и материя не образуют дихотомию. Однако мой аргумент не основан – в отличие от спорного утверждения Райла (Webster 1995: 483) – на отождествлении разума с поведением. Более того, Райл пытается опровергнуть предполагаемую дихотомию, фактически низводя разум до уровня простой иллюзии (Ibid.: 461). Мой аргумент, напротив, основан на представлении о том, что разум и материя не являются эпистемически симметричными – понятие, которое я формально определю в разделе 2.5 – как должны быть элементы дихотомии. Я не отрицаю разум, поскольку он эпистемически первичен: любое знание предполагает разум.

 

Тот факт, что понятие физически объективной материи, то есть материи, находящейся вне разума и независимой от него, в настоящее время в значительной степени воспринимается как само собой разумеющееся, свидетельствует о культурной акклиматизации того, что на самом деле является всего лишь гипотезой. В конце концов, физически объективная материя — это не наблюдаемый факт, а концептуальный объяснительный приём, абстрагированный от закономерностей и закономерностей наблюдаемых фактов, то есть объяснительная абстракция (Glasersfeld, 1987; подробнее об этом в разделе 2.4). Действительно, в современной науке, похоже, набирает силу тенденция ошибочно принимать объяснительную абстракцию за то, что доступно нам эмпирически. Это было подробно документировано ранее, но в основном в отношении явно спекулятивных идей, таких как теория суперструн и космологии мультивселенной (Smolin, 2007). Однако, когда речь заходит об обыденном представлении о физически объективной материи, многие не видят того же смешения.

 

Чтобы проиллюстрировать и подчеркнуть это смешение на, безусловно, крайнем примере, в разделе 2.3 кратко рассматривается онтология панкомпьютерализма, постулирующего необоснованное вычисление как первичный элемент реальности (Piccinini, 2015). Действительно, идея замены физикализма онтическим панкомпьютерализмом должна наглядно продемонстрировать эпистемическую цену замены наблюдаемых фактов объяснительной абстракцией. В этом контексте я предполагаю, что аналогичное эпистемическое различие существует между идеализмом и мейнстримным физикализмом. Другими словами, если кто-то убеждён, что онтический панкомпьютерализм абсурден по сравнению с физикализмом, то — и на той же основе — у него есть основания усомниться в правдоподобности мейнстримного физикализма по сравнению с идеализмом.

 

В разделе 2.4 более систематически рассматриваются различные уровни абстрактного объяснения, используемые в науке и философии. Это закладывает основу для опровержения предполагаемой дихотомии разума и материи, которая впоследствии будет рассмотрена в разделе 2.5, составляющем основу данного эссе. Наконец, в разделе 2.6 подводятся итоги.

 

Однако прежде чем мы начнём, необходимо внести некоторые терминологические уточнения. В этом эссе я использую слово «разум» в смысле феноменального сознания. Следуя первоначальному определению Нагеля (1974), которое впоследствии было популяризировано Чалмерсом (1996, 2003), я утверждаю, что если и есть что-то похожее на то, чтобы быть определённой сущностью, то эта сущность наделена разумом. Таким образом, разум — в том смысле, в каком это слово используется здесь — эпистемически первичен, что дополнительно обосновано в разделе 2.4. В этом смысле разум не обязательно подразумевает функции более высокого уровня, такие как метакогниция, то есть знание своего знания (Schooler 2002: 340), или даже осознанное восприятие себя как отдельного от мира. Он обязательно подразумевает только наличие феноменальных свойств, поскольку определяется как субстрат или основа опыта. Более того, поскольку то, что мы называем «конкретностью», само по себе является феноменальным свойством, связанным со степенью ясности или яркости опыта, разум является единственной основой конкретности. Всё, что предположительно нементально, по определению не может быть конкретным, но, напротив, является абстрактным в том смысле, что не обладает феноменальными свойствами.

 

Я прекрасно понимаю, что слово «разум» используется совершенно по-разному — часто в отрыве от опыта — в других контекстах, например, в философии биологии (Годфри-Смит, 2014) и в теории искусственного интеллекта (Франклин, 1997). Тем не менее, я считаю, что данное мной здесь определение адекватно контексту настоящей статьи. Учитывая это, опыт можно последовательно рассматривать как возбуждение разума, в то время как разум можно последовательно рассматривать как субстрат или основу опыта.

2.3 Эпистемическая стоимость объяснения посредством абстракции

Постулируя существование материального мира вне разума и подчиняясь законам физики, физикализм способен учитывать закономерности и закономерности перцептивного опыта. Но он не способен учитывать сам опыт. Это называется «трудной проблемой сознания», и в настоящее время ей посвящено обширное исследование (например, Levine 1983, Rosenberg 2004: 13–30, Strawson et al. 2006: 2–30). Короче говоря, качества опыта несводимы к параметрам материальных структур — какой бы эта структура ни была — в том смысле, что вывести эти качества из этих параметров невозможно даже в принципе (Chalmers 2003).

 

Как я подробно излагаю в разделе 2.5, «трудная проблема» не просто трудна, но и принципиально неразрешима, вытекая из неспособности отличить объяснительную абстракцию от наблюдаемого факта, обсуждаемого в данной статье. Как таковая, она подразумевает, что мы не можем, даже в принципе, объяснить сознание в терминах материи. Но поскольку современный культурный этос предполагает представление о том, что сознание и материя представляют собой дихотомию, может возникнуть соблазн сделать вывод о том, что должна существовать и симметричная «трудная проблема материи», то есть что мы не должны, даже в принципе, быть способны объяснить материю в терминах сознания. Естественным следующим шагом в этой ошибочной линии рассуждений является поиск более фундаментальной онтологической основы, предшествующей как сознанию, так и материи; третьего субстрата, к которому можно было бы свести и материю, и сознание.

 

Хороший пример такого подхода приводит онтический панкомпьютерализм, постулирующий, что необоснованная обработка информации составляет основу вселенной на её самом фундаментальном уровне (Fredkin, 2003). Таким образом, онтический панкомпьютерализм предполагает, что вычисления онтологически предшествуют материи. Но «если вычисления не являются конфигурациями физических сущностей, наиболее очевидной альтернативой является то, что вычисления представляют собой абстрактные математические сущности, подобные числам и множествам» (Piccinini, 2015). Согласно онтическому панкомпьютерализму, даже сам разум — психика, душа — является производным феноменом чисто абстрактной обработки информации (Fredkin n.a.).

 

Чтобы понять эпистемическую цену этой линии рассуждений, рассмотрим позицию физика Макса Тегмарка (2014: 254-270): по его словам, «протоны, атомы, молекулы, клетки и звёзды» — всё это лишний «багаж» (Там же: 255). Реальны только математические параметры, используемые для описания поведения материи. Другими словами, Тегмарк утверждает, что реальность состоит исключительно из чисел — необоснованной информации — но не из чего, что могло бы связать эти числа. Вселенная предположительно представляет собой «множество абстрактных сущностей со связями между ними», которое «может быть описано независимо от багажа» (Там же: 267). Он приписывает всю онтологическую ценность описанию, одновременно — как это ни парадоксально — отрицая существование того самого, что описывается изначально.

 

Очевидно, онтический панкомпьютерализм представляет собой полную приверженность абстрактным математическим концепциям как основе реальности. Согласно ему, существуют только числа и множества. Но что такое числа и множества без разума или материи, где они могли бы пребывать? Одно дело — заявить языком, что числа и множества могут существовать без разума и материи, и совсем другое — явно и связно представить, что это может означать (если вообще что-то означает). По аналогии, можно написать — как это сделал Льюис Кэрролл — что улыбка Чеширского кота остаётся после того, как кот исчезает, но совсем другое — явно и связно представить, что это означает.

 

Онтический панкомпьютерализм апеллирует к необоснованной информации – чистым числам, математическим описаниям – как к онтологическому примитиву. Но что же такое информация? Наше интуитивное понимание этой концепции было убедительно схвачено и эксплицитно Шенноном (1948): информация даётся различиями состояний, различимыми в системе. Как таковая, она является свойством системы, связанным с её возможными конфигурациями, а не самостоятельным объектом или онтологическим классом. В рамках мейнстримного физикализма, то есть материализма, система, конфигурации которой составляют информацию, представляет собой материальное устройство, например, компьютер. В рамках идеализма это сознание, поскольку опыт подразумевает различные феноменальные состояния, которые можно качественно отличить друг от друга. Следовательно, для того, чтобы информация была хотя бы ясно и связно понята, необходим ментальный или материальный субстрат. Сказать, что информация существует сама по себе, – всё равно что говорить о вращении без волчка, о ряби без воды, о танце без танцора или об улыбке Чеширского кота без кота. Это грамматически верное утверждение, лишённое какой-либо семантической ценности; языковая игра, менее осмысленная, чем фэнтези, поскольку внутренне непротиворечивое фэнтези, по крайней мере, может быть ясно и связно понято и, следовательно, познано как таковое. Но каким образом мы можем познать информацию, не выраженную в разуме или материи?

 

Можно предположить, что серьёзные сторонники онтического панкомпьютерализма хорошо знакомы с этой линией критики. Как же им тогда примирить с ней свою позицию? Отрывок из работы Лучано Флориди — известного сторонника информации как онтологического примитива — может дать ключ к разгадке. В разделе «Природа информации» он утверждает:

 

Информация, как известно, является полиморфным явлением и многозначной концепцией, поэтому в качестве экспликанда она может быть связана с несколькими объяснениями в зависимости от принятого уровня абстракции и набора требований и желаний, определяющих теорию. … Информация остается неуловимой концепцией. (2008: 117, курсив добавлен.)

 

Такая неоднозначность придаёт онтическому панкомпьютационализму своего рода концептуальную текучесть, которая делает его неуловимым. В конце концов, если выбор онтологического примитива задан «неуловимым понятием», как можно однозначно установить, что этот выбор неверен? Допуская возможность того, что информация может быть «сетью логически взаимозависимых, но не сводимых друг к другу понятий» (Там же: 120), Флориди, по-видимому, даже предполагает, что такая неуловимость может быть неразрешимой.

 

Хотя неопределённость может быть оправдана в отношении природных сущностей, предположительно находящихся за пределами человеческого понимания, её, по крайней мере, трудно оправдать, когда речь идёт о таком человеческом понятии, как информация. Мы изобрели это понятие, поэтому мы либо чётко определяем, что под ним подразумеваем, либо наша концептуализация остаётся слишком неоднозначной, чтобы быть онтологически значимой. В последнем случае приписывать онтологическую ценность информации буквально бессмысленно, и, следовательно, онтический панкомпьютерализм — опять же — строго бессмыслен.

 

Хотя онтический панкомпьютерализм, безусловно, является крайним примером, аналогичная попытка свести конкретность, то есть ощущаемое присутствие сознательного восприятия (Мерло-Понти, 1964), к простой объяснительной абстракции лежит как в основе мейнстримного физикализма, так и в основе предполагаемой дихотомии разума и материи, как я покажу в следующем разделе. В основе этого тревожного положения дел лежит общая неспособность признать, что каждый шаг объяснительной абстракции, уводящий от конкретности сознательного восприятия, подразумевает снижение эпистемической уверенности: мы не знаем о существовании абстрактных концептуальных объектов с той же степенью уверенности, с которой мы знаем о существовании наших восприятий — каков бы ни был их источник или лежащая в их основе онтическая природа. Я не знаю о существовании субатомных частиц вне разума и независимо от него с той же степенью уверенности, с которой я знаю о существовании стула, на котором я сижу и с которым я непосредственно знаком посредством сознательного восприятия. Хуже того, с какой уверенностью мы можем знать, что такое расплывчато определённое и, возможно, бессвязное понятие, как необоснованная информация, лежит в основе реальности? Таким образом, шаги объяснительной абстракции могут быть оправданы только в том случае, если наблюдаемые факты невозможно объяснить без них, чтобы не смешивать науку и философию с бессмысленными языковыми играми. Это важное утверждение, поэтому позвольте мне остановиться на нём подробнее, прежде чем перейти к следующему разделу.

 

Можно утверждать, что существование иллюзий восприятия указывает на то, что осознанное восприятие фактически подразумевает меньшую эпистемическую уверенность, чем абстрактные формальные системы. Например, в известной иллюзии «тень от шахматной доски», созданной группой перцептивной науки Массачусетского технологического института (Adelson, 1995), два одинаково окрашенных квадрата шахматной доски изначально воспринимаются как противоположные по цвету из-за разного контекста их восприятия. Следует ли нам тогда заявлять, что осознанное восприятие принципиально ненадёжно? Заметьте, что именно осознанное восприятие в конечном итоге развеивает иллюзию: глядя на один из квадратов, перемещаемый в контекст другого, мы видим, что он действительно имеет тот же цвет, что и другой квадрат. Таким образом, даже в случае иллюзий восприятия именно прямой, конкретный опыт даёт нам эпистемическую уверенность, необходимую для распознавания иллюзии такой, какая она есть.

 

Дополнительным подтверждением утверждения о том, что абстрагирование от непосредственного опыта подразумевает снижение эпистемической уверенности, служит антиреалистический взгляд в философии науки. Согласно ему, абстрактные теоретические сущности, такие как субатомные частицы, невидимые поля и любые другие постулируемые сущности, не поддающиеся нашему непосредственному восприятию, – это всего лишь «удобные фикции, призванные помочь предсказать поведение вещей в наблюдаемом мире» (Okasha 2002: 61; см. также van Fraassen 1990). Другими словами, лучшее, что мы можем сказать о субатомных частицах и других абстрактных сущностях, – это то, что наблюдаемый мир ведёт себя так, как если бы эти абстрактные сущности существовали. Это не подразумевает и не подразумевает, что эти сущности действительно существуют, в чём мы не можем быть уверены ни в одном из этих случаев (van Fraassen 1980). В этом смысле объяснительная абстракция снова подразумевает снижение эпистемической уверенности, поскольку мы не знаем о существовании субатомных частиц и невидимых полей с той же степенью уверенности, с которой мы знаем о существовании мира, воспринимаемого нами осознанно.

2.4 Уровни объяснительной абстракции

Как и онтический панкомпьютерализм, мейнстримный физикализм не чужд эпистемической цене объяснительной абстракции: существование материального мира вне разума и независимо от него — это теоретический вывод, вытекающий из интерпретации чувственных восприятий в рамках сложного мышления, а не наблюдаемый эмпирический факт. В конце концов, то, что мы называем миром, доступно нам исключительно как «образы» — определяемые здесь широко, включая любую чувственную модальность — на экране восприятия, которое само по себе является ментальным. Даже физик Андрей Линде, известный своей космической инфляцией, признавал это:

 

Давайте помнить, что наше познание мира начинается не с материи, а с восприятия. Я точно знаю, что существует моя боль, существует моё «зелёное» и существует моё «сладкое»… всё остальное — теория. Позже мы обнаруживаем, что наше восприятие подчиняется некоторым законам, которые удобнее всего сформулировать, предположив, что за пределами нашего восприятия существует некая глубинная реальность. Эта модель материального мира, подчиняющегося законам физики, настолько успешна, что вскоре мы забываем об исходной точке и говорим, что материя — единственная реальность, а восприятие лишь помогает её описать. (1998: 12)

 

Теперь мы знаем, что разум способен автономно генерировать образы, которые мы ассоциируем с материей: например, сны и галлюцинации часто качественно неотличимы от «реального мира». Следовательно, мотивация постулирования объективного материального мира должна выходить за рамки простого существования этих образов. И действительно, понятие объективной материи пытается осмыслить определённые закономерности и закономерности, наблюдаемые в образах, такие как:

 

1. Корреляции между наблюдаемой активностью мозга и сообщаемой внутренней жизнью (см., например, Koch 2004 для научного взгляда на нейронные корреляты сознания, но также примите во внимание очевидные эффекты, например, употребления алкоголя и черепно-мозговой травмы, которые нарушают обычную деятельность мозга, на внутренний опыт);

 

2. Тот факт, что мы все, похоже, живем в одном и том же мире; и

 

3. Тот факт, что динамика этого мира разворачивается независимо от нашей личной воли.

В конце концов, если разум не является продуктом объективных структур материи, как могут существовать столь тесные корреляции между активностью мозга и опытом? Если мир не состоит из материи вне нашего индивидуального разума, как мы все можем разделять один и тот же мир за пределами нас самих? Если мир не независим от разума, почему мы не можем изменить законы природы, просто вообразив их иными? Таким образом, очевидно, что нементальный мир, постулируемый физикализмом, в значительной степени является попыткой осмыслить эти три основных наблюдения. Как таковой, он представляет собой объяснительную абстракцию, а не само наблюдение. Мы концептуально представляем себе, что существует нементальный мир, лежащий в основе наших восприятий – и в некотором смысле изоморфный этим восприятиям1 – потому что это помогает объяснить основные наблюдения. См. рис. 2.1. Тем не менее, любой онтологический класс, на который указывает эта концептуальная абстракция, остаётся по необходимости эпистемически недоступным, что уже присутствует в «Критике чистого разума» Канта.

Рисунок 2.1: Уровни объяснительной абстракции.

 

Объяснительная абстракция не останавливается на этом первом уровне. Представив себе нементальный мир, изоморфный нашему восприятию, мы сталкиваемся с задачей объяснить, как и почему этот мир ведёт себя именно так. Почему предметы падают, если их уронить? Почему кусок янтаря притягивает мякину при трении? Как одни металлы могут притягивать другие металлы магнитным полем? Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны приписать материальному миру определённые свойства, выходящие за рамки перцептивного изоморфизма. Мы говорим, например, что материя обладает свойствами массы, заряда и спина. Эти свойства составляют второй уровень объяснительной абстракции, выходящий за рамки непосредственного опыта. Снова см. рисунок 2.1.

 

Разумеется, может быть задействовано ещё больше уровней объяснительной абстракции. Например, теория суперструн пытается объяснить свойства материи посредством определённых мод колебаний воображаемых гиперпространственных струн (Greene, 2003). Однако двух уровней, показанных на рисунке 2.1, достаточно для дальнейшего обсуждения.

 

Определяющей характеристикой объяснения посредством абстракции является постепенное движение от «жизненного мира» Гуссерля (1970), от конкретности непосредственного опыта. Во-первых, постулируется мир, лишённый качеств (Varela, Thompson & Rosch 1993) и, как таковой, лишённый также конкретности, ибо конкретность — это качество опыта. Затем этот мир постепенно нагружается свойствами, которые не влекут за собой прямого изоморфизма с опытом. Например, мы не видим электрический заряд или спин; мы видим только поведение материи, которое эти абстрактные свойства предположительно объясняют, такие как притяжение и отталкивание. Аналогично, мы не чувствуем массу; мы чувствуем только вес и инерцию объектов, которые свойство иметь массу предположительно объясняет (Okasha 2002: 58-76).

 

Поскольку конкретность — это интуитивная основа того, что мы считаем реальным, каждый шаг в этом отходе от конкретности уводит нас всё дальше от единственной реальности, которую мы действительно знаем (Мерло-Понти, 1964). В таком случае можно заблудиться в лесу интеллектуально привлекательных, но в конечном счёте произвольных концептуализаций. Это, опять же, эпистемическая цена объяснения посредством абстракции.

2.5 Развенчание дихотомии разума и материи

По определению, два члена дихотомии являются совместно исчерпывающими и взаимоисключающими. Онтологически это означает, что если один член имеет место, то другой обязательно не имеет места, и наоборот. Например, в контексте биологических организмов, если не имеет место жизнь, то обязательно имеет место смерть. В контексте заявления о приеме на работу, если имеет место успех (т.е. кандидат получает работу), то не имеет места неудача. И так далее. Таким образом, одного теста достаточно, чтобы получить знание об онтологическом статусе обоих членов дихотомии. Если я могу выполнить тест, чтобы определить, жив ли человек, то я автоматически узнаю, мёртв ли ​​он, без необходимости отдельно проверять на смерть. Если я могу установить критерий успеха, то этот же критерий автоматически определит, имеет ли место неудача, без необходимости устанавливать отдельный критерий неудачи. И так далее. Я буду называть это свойство дихотомии эпистемической симметрией. Когда два понятия эпистемически симметричны, знание одного подразумевает знание другого.

 

Теперь обратите внимание, что эпистемическая симметрия может соблюдаться только для концепций, находящихся на одном уровне объяснительной абстракции. В противном случае необходим как минимум один дополнительный шаг вывода, чтобы определить, соответствует ли одно из концепций действительности. Это нарушает симметрию, поскольку в таком случае мы не можем получить знание об онтологическом статусе обоих концепций с помощью одного теста.

 

Вот пример: наличие негативного чувства можно проверить непосредственно посредством интроспекции, не прибегая к выводам, тогда как проверка наличия положительного электрического заряда требует вывода посредством наблюдения за соответствующим поведением материи. Ввиду необходимости этого дополнительного вывода, знание негативного чувства не может подразумевать знание положительного электрического заряда. Следовательно, негативное чувство и положительный электрический заряд не являются эпистемически симметричными и не могут образовывать дихотомию.

 

Напротив, положительные и отрицательные электрические заряды являются свойствами материи, принадлежащими второму уровню объяснительной абстракции, показанному на рисунке 2.1. Как таковые, они эпистемически симметричны и могут образовывать дихотомию. Фактически, каждый уровень объяснительной абстракции может включать в себя дихотомии. Например, размер материальных объектов изоморфен перцептивным качествам: мы можем субъективно проверить, является ли объект большим или маленьким по отношению к другому объекту. Таким образом, и величина, и малость принадлежат первому уровню объяснительной абстракции и эпистемически симметричны; они могут образовывать дихотомию. См. рисунок 2.2.

 

Но – и это ключевой момент – разум и материя находятся на разных уровнях объяснительной абстракции. Фактически, разум – как определено в разделе 2.2 – является основой, на которой и из которой создаются абстракции. Материя, в свою очередь, является абстракцией разума (см. снова рисунок 2.1). Это нарушает эпистемическую симметрию между ними: мы не знаем материю так же, как разум, поскольку – как убедительно утверждал Линде в предыдущей цитате – материя – это вывод, а разум – данность. Следовательно, хотя разум может охватывать полярные противоположности – например, чувства любви и страха в контексте ситуации, когда кто-то испытывает страсть к определённому аспекту другого человека (предполагая, что другие страсти, такие как ненависть, которая, возможно, является формой страха, на самом деле являются частными случаями любви или страха), – он сам по себе не может быть полярной противоположностью материи или её свойствам. Из этого следует, что у нас нет оснований делать вывод, что сведение материи к сознанию столь же сложно, как сведение сознания к материи, и, следовательно, нет никаких оснований для существования «трудной проблемы сознания». Более того, поскольку то, что мы называем «материей», можно скупо истолковать как феноменальные паттерны возбуждения сознания, материя находится на эпистемическом уровне с сознанием и в принципе может быть сведена к последнему, поскольку оба уже находятся в одной и той же онтологической области. Этот подход рассматривает само сознание как онтологический примитив и устраняет любую мыслимую «трудную проблему сознания», поскольку сознание теперь не нуждается в редукции.

Рисунок 2.2: Дихотомии на соответствующих уровнях абстракции объяснения.

 

Понятие дихотомии разума и материи возникает из языка. Чтобы говорить о субстрате опыта, мы должны дать ему имя, например, «разум» или «сознание», тем самым лингвистически объективируя то, что фактически является субъектом. Таким образом, мы смешиваем язык с реальностью, неявно предполагая, что разум — это объект, как и материя, якобы являющаяся таковой. Мы забываем, что на самом деле между ними нет эпистемической симметрии.

 

Действительно, поскольку концепция независимой от разума материи как объяснительная абстракция возникает в разуме как «возбуждение» разума, утверждать, что разум и материя составляют дихотомию, сродни утверждению, что рябь и вода составляют дихотомию. Дихотомии могут существовать только между разными видами ряби — скажем, между теми, которые текут преимущественно вправо, и теми, которые текут преимущественно влево, — а не между рябью и субстратом, по которому она рябит. Разум является субстратом объяснительной абстракции, которую мы называем материей, поэтому, когда мы говорим о дихотомии разума-материи, мы совершаем фундаментальную «категориальную ошибку», как выразился Райл (2009). Однако, вопреки тому, что предполагает Райл, именно материя является абстракцией, а не разум.

 

Представление о том, что идеализм и мейнстримный физикализм являются зеркальными отражениями друг друга, возникает из-за непонимания этого момента. Внимательное рассмотрение этих онтологий показывает, что идеализм пытается свести объяснительную абстракцию (физически объективную материю) к тому, что изначально артикулирует и содержит эту абстракцию (разуму). На первый взгляд, это в высшей степени разумно. Мейнстримный физикализм, в свою очередь, пытается свести разум к его собственным объяснительным абстракциям – очевидный парадокс, составляющий суть «трудной проблемы».

 

Не было бы «трудной проблемы», если бы мы не смешивали объяснительные абстракции с конкретными онтологическими примитивами; если бы мы не пытались парадоксальным образом свести разум к абстракциям разума. «Трудная проблема» — это не эмпирический факт, а очевидный результат внутренних противоречий в логико-концептуальной схеме; противоречий, которые, как я надеюсь, мне удалось прояснить в данной статье.

 

Естественно, обход «трудной проблемы» предложенным выше способом в конечном итоге вынуждает нас довольствоваться одним лишь разумом как онтологическим первоисточником и тем самым принимать некую форму идеализма — а именно, форму идеализма, в которой разум является эмпирически данной основой реальности, проявления которой составляют конкретную феноменальность, которую мы с вами переживаем в повседневной жизни. И хотя на Западе идеализм пережил свой расцвет в XVIII (например, Беркли) и начале XIX (например, Гегель) веков, сейчас он вновь вызывает интерес (Chalmers, готовящаяся к публикации), поскольку был обновлен и оживлен новыми убедительными формулировками (например, Kastrup 2017b2 и 2017e3, Yetter-Chappell, готовящаяся к публикации, а также Fields et al. 2017, поскольку последнюю можно истолковать как форму идеализма). Иногда эти теории предлагаются под новыми названиями, например, «космопсихизм» (например, Shani 2015, Nagasawa & Wager 2016), который, как следует из названия, постулирует, что космос в целом по сути своей феноменален. Даже «радикальный конструктивизм» можно рассматривать как форму идеализма, поскольку его утверждения носят не просто эпистемический, а онтический характер: «Радикальный конструктивизм… разрабатывает теорию познания, в которой знание отражает не «объективную» онтологическую реальность, а исключительно упорядоченность и организацию мира, конституированного нашим опытом» (Glasersfeld 1987: 199, курсив добавлен). Наконец, недавно были также рассмотрены наиболее сильные возражения, обычно выдвигаемые против идеализма (Kastrup 2017c4).

 

При всём этом следует отметить, что аргумент, представленный в данной статье, сам по себе, несмотря на поддержку идеализма, не обязательно подразумевает его. Я сосредоточился на соображениях эпистемической стоимости и не показал, может ли идеализм объяснить все соответствующие факты природы и каким образом. Более того, формулирование идеалистической онтологии выходит за рамки данной статьи.5 Но если будет продемонстрировано – как это утверждают некоторые из упомянутых выше работ – что идеализм может объяснить все факты, которые якобы объясняет мейнстримный физикализм, то соображения эпистемической стоимости, безусловно, склонят чашу весов в пользу идеализма, поскольку последний не опирается на инфляционные, эпистемически ненадёжные, парадоксальные абстракции. Таким образом, основное утверждение данного эссе заключается не столько в обоснованности идеализма, сколько в том, что физически объективная материя является сомнительной когнитивной конструкцией в строгом конструктивистском смысле: поскольку мы полагаем, что видим материю вне и независимо от разума, когда смотрим на окружающий нас мир, мы фактически смешиваем рационально-лингвистическую конструкцию с самой реальностью.

2.6 Выводы

Распространённое, но не исследованное предположение о том, что разум и материя образуют дихотомию, является ошибкой, возникающей из-за языковых артефактов. Члены истинных дихотомий должны быть эпистемически симметричны и, следовательно, находиться на одном уровне абстракции. Физически объективная материя — как объяснительная модель — является абстракцией разума. Мы не знаем материю так же, как знаем разум, поскольку материя — это вывод, а разум — данность. Это нарушает эпистемическую симметрию между ними и подразумевает, что мейнстримный физикализм и идеализм не могут быть зеркальными отражениями друг друга.

 

Неспособность осознать, что разные уровни эпистемической уверенности присущи разным уровням объяснительной абстракции, лежит в основе не только ложной дихотомии разума и материи, но и попыток осмыслить мир посредством всё более необоснованных объяснительных абстракций. Чтобы не смешивать науку и философию с пустыми языковыми играми, мы никогда не должны упускать из виду разницу между абстрактным выводом и непосредственно наблюдаемым фактом. Понимание этого различия позволяет нам строить полезные предсказательные модели поведения природы — что, в конечном счёте, и является целью науки — без ограничивающих и, в конечном счёте, ошибочных выводов о том, что такое природа. Это, в свою очередь, освобождает нас от артефактов мышления, таких как «трудная проблема сознания», и открывает совершенно новые пути для осмысления себя и мира.

1 Сказать, что A изоморфен B, означает, что в некотором смысле существует соответствие формы между A и B.

 

2 Эту статью можно найти в главе 5 настоящего тома.

 

3 Эту статью можно найти в главе 6 настоящего тома.

 

4 Эту статью можно найти в главе 8 настоящего тома.

 

5 По поводу такого изложения см. Часть II настоящего тома.

Глава 3

В поисках решения несуществующих проблем: артефакты мысли в современной онтологии

Эта статья впервые была опубликована в журнале Studia Humana, ISSN: 2299-0518, том 6, № 4, стр. 45–51, 16 октября 2017 г. Журнал Studia Humana издаётся компанией De Gruyter, крупным немецким издательством научной литературы, история которого восходит к 1749 году. Сегодня De Gruyter претендует на звание третьего по величине в мире издательства академической литературы с открытым доступом.1

3.1 Аннотация

Вопросы о природе реальности и сознания остаются нерешёнными в современной философии, но не из-за отсутствия гипотез. Такие разнообразные онтологии, как физикализм, микроэкспериенциализм и космопсихизм, обогащают философское меню. Каждая из этих онтологий сталкивается с, казалось бы, фундаментальной проблемой: например, в физикализме мы имеем «трудную проблему сознания», тогда как в микроэкспериенциализме — «проблему комбинирования субъектов». Я утверждаю, что эти проблемы — артефакты мышления, не имеющие никакой основы в эмпирической реальности. Подобно семантическим парадоксам, они существуют только во внутренней логико-концептуальной структуре соответствующих онтологий.

3.2 Введение

Хотя технологические достижения, ставшие возможными благодаря предиктивным моделям науки, оказали на культуру начала XXI века большее влияние, чем что-либо другое, вопросы онтологии занимают важное место в современной психике: какова природа реальности? В чём сущность феноменального сознания и как оно связано с материей? Наши предварительные ответы на эти вопросы окрашивают, если не определяют полностью, наше представление о смысле жизни, тем самым определяя каждый аспект нашего существования.

 

Философия не бездействовала перед лицом спроса на целый ряд гипотез по этому вопросу. Например, мейнстримная физикалистская онтология постулирует, что реальность состоит из нередуцируемых физических сущностей, которые Стросон назвал «предельными» (Strawson et al. 2006: 9), находящихся вне и независимо от феноменальности. Согласно физикализму, эти предельные значения сами по себе не реализуют феноменальные свойства. Другими словами, нет ничего, что было бы предельным, феноменальность каким-то образом возникает только на уровне сложных структур предельных значений. Таким образом, в физикализме феноменальность не является фундаментальной, а, напротив, сводится к физическим параметрам структур предельных значений.

 

То, что я буду называть «микроэкспериенциализмом», в свою очередь, утверждает, что уже существует нечто, что значит быть по крайней мере некоторыми ультимативными состояниями, комбинации этих переживаемых ультимативных состояний каким-то образом приводят к более сложному опыту (Strawson et al. 2006: 24-29). Таким образом, в рамках микроэкспериенциализма феноменальность рассматривается как нередуцируемый аспект по крайней мере некоторых ультимативных состояний. Онтология панэкспериенциализма (Griffin 1998: 77-116, Rosenberg 2004: 91-103, Skrbina 2007: 21-22) аналогична микроэкспериенциализму, за исключением того, что первый предполагает более сильное утверждение, что все ультимативные состояния реализуют феноменальные свойства.

 

Микропсихизм (Стросон и др. 2006: 24-29) и панпсихизм (Скрбина 2007: 15-22) аналогичны — возможно, даже идентичны — микроэкспериенциализму и панэкспериенциализму соответственно, за исключением, возможно, того, что некоторые формулировки первого допускают познание — более сложную форму феноменальности — уже на уровне пределов, как нередуцируемый аспект этих пределов.

 

Среди микроэкспериенциализма, панэкспериенциализма, микропсихизма и панпсихизма микроэкспериенциализм имеет наиболее узкую формулировку и, следовательно, является наиболее общим. В строгом смысле, панэкспериенциализм, микропсихизм и панпсихизм являются вариациями или расширениями микроэкспериенциализма, который является канонической основой всех четырёх онтологий. Поэтому в дальнейшем я буду говорить только о микроэкспериенциализме.2

 

В то время как микроэкспериенциализм предполагает, что восходящие комбинации простых субъектов порождают более сложные, такие как люди, космопсихизм (Nagasawa & Wager 2016, Shani 2015) идёт по противоположному пути: согласно ему, космос как целое сознателен, а индивидуальные психики возникают из нисходящей прерывности в интеграции содержания космического сознания. Космопсихизм также можно интерпретировать таким образом, чтобы включить в него дальнейшее утверждение о том, что, помимо сознания, космос обладает гранью, несводимой к феноменальным свойствам: физической вселенной, которую мы можем измерить. Это подразумевает форму двуаспектного монизма в духе Спинозы (Skrbina 2007: 88), поэтому я буду называть эту интерпретацию «двуаспектным космопсихизмом». В двуаспектном космопсихизме космос как целое несёт в себе феноменальность, но не конституируется ею. Другими словами, космос предположительно сознателен, но не находится в сознании.

 

Цель этого краткого эссе — показать, что мыслительные процессы, лежащие в основе многих из этих онтологий, порочны, поскольку основаны на непроверенных предположениях и необоснованных логических связях. Как только это будет ясно понято, некоторые из важнейших открытых вопросов, связанных с этими онтологиями, ответы на которые современные философы считают своей задачей, станут артефактами. Более того, я утверждаю, что некоторые ключевые проблемы онтологии, с которыми сталкиваются современные философы, на самом деле не существуют. В следующих разделах это утверждение будет более подробно рассмотрено.

 

Предвосхищая неизбежное возражение, я признаю, что предложение последовательной альтернативы онтологиям, которые я собираюсь критиковать, важно для полноты моей аргументации. И, как заметят внимательные читатели, критика в данной статье не затронула только идеалистические онтологии — те, которые предполагают, что всё существование по сути феноменально. По этой причине я подробно разобрал формулировку идеализма в другом месте (Kastrup 2017b3) и опроверг множество возражений против неё (Kastrup 2017c4). Здесь же я ограничусь деконструкцией обоснования общепринятой физикалистской онтологии и двух её более поздних альтернатив. Читателей, интересующихся моей формулировкой идеализма, отсылают к упомянутым выше работам.

3.3 Мысленные артефакты в физикализме

Как обсуждалось в предыдущем разделе, физикализм подразумевает существование мира вне сознания и независимо от него, который я далее буду называть «объективным физическим миром». Этот постулат кажется самоочевидным с точки зрения современной и постмодернистской культуры, однако это всего лишь теоретический вывод, вытекающий из интерпретации чувственных восприятий. В конце концов, то, что мы называем миром, доступно нам исключительно как «образы» — определяемые здесь широко, включая любую сенсорную модальность — на экране восприятия, которое само находится в сознании. (Во избежание возможных неверных толкований, обратите внимание, что я не задаюсь вопросом, являются ли эти перцептивные образы достоверной данностью — в смысле их эпистемической независимости и действенности (Sellars, 1997) — или нет. Я утверждаю, что в любом случае объективный физический мир, безусловно, не является данностью.)

 

Профессор физики из Стэнфорда Андрей Линде, возможно, лучше всех объяснил выводную природу объективного физического мира:

 

Давайте помнить, что наше познание мира начинается не с материи, а с восприятия. Я точно знаю, что существует моя боль, моё «зелёное» и моё «сладкое». Мне не нужны доказательства их существования, потому что эти события – часть меня; всё остальное – теория. Позже мы обнаруживаем, что наше восприятие подчиняется некоторым законам, которые удобнее всего сформулировать, предположив, что за пределами нашего восприятия существует некая глубинная реальность. Эта модель материального мира, подчиняющегося законам физики, настолько успешна, что вскоре мы забываем о своей отправной точке и говорим, что материя – единственная реальность, а восприятие лишь помогает её описанию. Это предположение почти так же естественно (и, возможно, так же ложно), как наше предыдущее предположение о том, что пространство – лишь математический инструмент для описания материи. Но на самом деле мы подменяем реальность наших ощущений успешно работающей теорией независимо существующего материального мира. И эта теория настолько успешна, что мы почти никогда не задумываемся о её ограничениях, пока не столкнёмся с действительно глубокими проблемами, которые не укладываются в нашу модель реальности. (1998: 12)

 

Теперь мы знаем, что сознание вполне способно автономно генерировать образы, которые мы ассоциируем с телесностью: например, сны и галлюцинации часто качественно неотличимы от «реального мира». Следовательно, мотивация постулирования существования объективного физического мира должна выходить за рамки простого существования этих образов. И действительно, физикализм пытается осмыслить некоторые базовые факты, наблюдаемые в этих образах, такие как:

 

1. Корреляции между наблюдаемой активностью мозга и сообщаемой внутренней жизнью (ср. Koch 2004);

 

2. Тот факт, что мы все, похоже, живем в одном и том же мире; и

 

3. Тот факт, что динамика этого мира разворачивается независимо от личной воли.

В конце концов, если сознание не является продуктом объективного расположения физических элементов, как могут существовать столь тесные корреляции между активностью мозга и опытом? Если мир не состоит из физических элементов, находящихся вне нашей индивидуальной психики, как мы все можем обитать в одном и том же мире за пределами нас самих? Если мир не независим от сознания, почему мы не можем изменить законы природы, просто вообразив их иными? Таким образом, очевидно, что объективный физический мир, постулируемый физикализмом, является попыткой осмыслить эти три основных факта. Как таковой, он представляет собой объяснительную модель, а не само наблюдение. Мы представляем себе, что существует абстрактный физический мир, лежащий в основе наших восприятий — и в некотором смысле изоморфный этим восприятиям5 — потому что это помогает объяснить основные факты.

 

Создание объективного физического мира для осмысления наблюдений было бы — по крайней мере, в принципе — законным, если бы это не создавало неразрешимую проблему, известную как «трудная проблема сознания» (Chalmers 2003, Levine 1983). Действительно, один из ключевых принципов физикализма заключается в том, что само сознание должно быть сведено к расположению объективных физических элементов. Проблема, конечно, заключается в том, что невозможно представить, как или почему какое-либо конкретное структурное или функциональное расположение физических элементов будет составлять или порождать опыт (Rosenberg 2004: 13-30, Strawson et al. 2006: 2-30). Качества опыта несводимы к наблюдаемым параметрам физических расположений — каким бы ни было это расположение — в том смысле, что невозможно вывести эти качества — даже в принципе — из этих параметров (Chalmers 2003). Нет ничего об импульсе, массе, заряде или спине физических частиц, об их относительном положении и взаимодействии друг с другом, на основе чего мы могли бы вывести зеленость травы, сладость мёда, теплоту любви или горечь разочарования. Пока они соответствуют наблюдаемым корреляциям между нейронной активностью и сообщаемым опытом, сопоставления между этими двумя областями совершенно произвольны: в принципе, утверждение, что спин вверх порождает ощущение холода, а спин вниз – ощущение тепла, так же (не)обоснованно, как и утверждение об обратном. В спине – или любом другом параметре физических элементов или их расположений – нет ничего, что позволило бы нам провести это различие.

 

По этой причине нейронаука выдвигает множество противоречивых спекулятивных теорий о нейронных составляющих или генераторах опыта, варьирующихся от интеграции информации в обширных нейронных сетях (Tononi, 2004) до микроскопической внутринейронной динамики (Hameroff, 2006). Действительно, как писал скептик Майкл Шермер, «нейронаука, окружающая сознание», «нефальсифицируема» (2011). Такая нефальсифицируемость вытекает из того факта, что логический мост между ощущаемыми качествами опыта и конфигурациями абстрактного мира за его пределами произволен.

 

Давайте сделаем шаг назад и разберём ход мысли, приведший нас к этой дилемме: сначала сознание физикалиста сплело концептуальное представление о том, что некоторые паттерны его собственной динамики, а именно паттерны чувственного восприятия, должны каким-то образом существовать вне его самого; затем сознание физикалиста попыталось спроецировать свою собственную сущность на эти паттерны. Вопиющий артефакт мысли здесь становится очевидным благодаря аналогии: представьте себе художника, который, написав автопортрет, указывает на него и объявляет себя этим портретом. По сути, именно этим и занимается физикализм. Сознание физикалиста концептуализирует автопортреты внутри себя. Иногда эти автопортреты принимают форму электрических импульсов и нейромедиаторных выбросов в мозге (Koch, 2004). В других случаях они принимают форму квантовых переходов или потенциалов (Tarlaci & Pregnolato, 2016). Как бы то ни было, сознание физикалиста всегда указывает на концептуальную сущность, которую оно создаёт внутри себя, а затем объявляет себя этой сущностью. Он отвергает свою собственную первичную точку зрения от первого лица в пользу абстрактной перспективы от третьего. Вспомним слова Дэниела Деннета: «Чтобы ответить этим критикам „точки зрения от первого лица“, нужно игнорировать точку зрения от первого лица и исследовать, чему можно научиться, исходя из точки зрения от третьего лица» (1991: 336, курсив добавлен). Здесь очевидно пренебрежение к непосредственному опыту, первичной данности существования.

 

Именно это произвольное смещение эпистемического приоритета от непосредственного опыта к объяснительной абстракции и порождает «трудную проблему». Если бы мы не настаивали на том, что непосредственный опыт должен каким-то образом конституироваться или порождаться «чем-то за пределами» непосредственного опыта, проблемы бы не возникло. И поскольку это «что-то за пределами» — концептуальное изобретение, выведенное из объяснительной модели, сама «трудная проблема» — концептуальное изобретение.

 

Проблема здесь в том, что это изобретение ставит физикалиста в невыполнимое положение, когда ему приходится сводить сознание к его собственным абстракциям. Это так же абсурдно, как пытаться свести художника к его картинам, причину к её следствию. Таким образом, «трудная проблема» сродни семантическому парадоксу: сложность, стоящая за ней, коренится не в эмпирической реальности, а в её внутренней логико-концептуальной структуре.

 

Пока физикалисты не осознают, что объективный физический мир вне сознания — это концептуальное творение самого сознания, они будут продолжать бороться с неразрешимой проблемой. Более того, фундаментальная неразрешимость проблемы сама по себе является явным намёком на то, что что-то пошло не так в глубинных мыслительных процессах, которые изначально к ней привели.

3.4 Мысленные артефакты в микроэкспериенциализме

Как мы видели, микроэкспериенциализм постулирует, что такие малые сущности, как субатомные частицы, воспринимают субъекты сами по себе. Микроэкспериенциалисты полагают, что единая субъективность более сложных воспринимающих субъектов, таких как люди, возникает из восходящего объединения бесчисленных более простых субъектов. Это обходит «трудную проблему», постулируя, что сознание является фундаментальным, нередуцируемым свойством абсолютных величин и, как таковое, не нуждается в объяснении в терминах чего-либо иного.

 

Однако тут же возникает другая проблема: объединение субъектов — необъяснимый процесс, возможно, даже бессвязный (Coleman, 2014). Он столь же сложен, как и сама «трудная проблема» (Goff, 2009). Мы не можем связно объяснить, как или почему какое-либо физическое действие — например, сближение двух субатомных частиц или их взаимодействие — привело бы к объединению их субъективных точек зрения, как того требует микроэкспериенциализм. В современной философии это известно как «проблема объединения субъектов» (Chalmers, 2016). И, как и «трудная проблема», это артефакт мысли.

 

Действительно, мотивацией микроэкспериментализма является то, что субатомные частицы являются различимыми «пикселями» эмпирического мира, который мы воспринимаем вокруг себя.6 Но представлять себе по этой причине, что субъективность живых существ состоит из бесчисленных субъектов субатомного уровня, является довольно простой ошибкой: это приписывает тому, что переживается, структуру, различимую только в самом опыте.

 

Давайте разберёмся в этом. Понятие фундаментальных субатомных частиц — ультимативов — возникает из экспериментов, результаты которых доступны нам только в форме восприятия (даже при использовании тонких приборов вывод этих приборов доступен нам только в форме восприятия). Такие эксперименты показывают, что изображения, которые мы воспринимаем на экране восприятия, можно делить на всё более мелкие элементы, пока мы не достигнем предела. На этом пределе мы обнаруживаем мельчайшие различимые компоненты изображений, которые, таким образом, подобны пикселям. Таким образом, ультимативы — это «пиксели» опыта, не обязательно переживающего. Последнее не следует из первого.

 

Даже тот факт, что человеческие тела состоят из субатомных частиц, ничего не говорит о структуре воспринимающего: то, что мы называем человеческим телом, само по себе является изображением на экране восприятия, и поэтому неизбежно будет «пикселизировано» в процессе восприятия. Такая пикселизация отражает особенности экрана восприятия, а не обязательно структуру самого человеческого субъекта. В качестве аналогии, пикселизированное изображение человека на экране телевизора отражает особенности экрана; это не означает, что сам человек состоит из пикселей.

 

Чтобы заключить, что живой субъект, то есть сознание живого существа, состоит из комбинации неодушевлённых субъектов более низкого уровня, требуется дополнительный логический шаг, для которого, если только мы не задаёмся вопросом онтологии, нет оправдания. Это аналогично утверждению, например, что вода состоит из ряби, просто потому, что можно различить отдельные ряби на воде. Очевидно, что отдельные ряби составляют структуру движений воды, а не саму воду. Аналогично, субатомные частицы являются «пикселями» наблюдаемых «движений» сознания, а не обязательно строительными блоками самого сознания. У нас есть столько же оснований заключить, что наша субъективность состоит из мириадов субъектов субатомного уровня, как и заключить, что вода состоит из ряби.

 

Таким образом, очевидно, что «проблема комбинирования» микроэкспериенциализма — артефакт ошибочного логического моста. Как и «трудная проблема», с которой сталкивается физикализм, она основана не на эмпирической реальности, а на внутренней логико-концептуальной структуре самого микроэкспериенциализма.

3.5 Мысленные артефакты в двухаспектном космопсихизме

Двухаспектный космопсихизм – наименее проблемная онтология из трёх, критикуемых в этом кратком эссе. Постулируя, что космос в целом обладает сознанием, а связанное с ним космическое сознание – нередуцируемый аспект реальности, он обходит как «трудную проблему», так и «проблему комбинирования». В таком случае может возникнуть соблазн сделать вывод о необходимости возникновения третьей, эквивалентной проблемы, которую мы могли бы назвать «проблемой разложения»: как единое космическое сознание, по-видимому, распадается на мириады индивидуальных психик, таких как ваша и моя? Однако это на самом деле не фундаментальная проблема, поскольку «нарушение и/или разрыв в нормальной интеграции сознания» (Black & Grant: 191), которое может объяснить возникновение разложения, сегодня хорошо известно и понято под названием «диссоциация» (American Psychiatric Association, 2013).

 

Так в чём же тогда заключается мысленный артефакт, стоящий за двуаспектным космопсихизмом? Это избыточный и инфляционный постулат о том, что космос в целом является «носителем сознания» (Шани 2015: 408, курсив добавлен), а не конституируется сознанием. Чтобы космос мог быть носителем сознания, в нём должно быть что-то – какой-то его аспект – помимо самого сознания, который, в свою очередь, может быть носителем сознания. Иначе какой смысл в утверждении, что сознание несёт сознание? Этот постулат двуаспектного космопсихизма может быть непроанализированной уступкой господствующему физикалистскому взгляду на существование чего-то за пределами феноменальности. Принимая этот взгляд, двуаспектный космопсихизм, безусловно, становится более усвояемым в современном духе времени. Однако ключевая задача, стоящая перед космопсихизмом, состоит в том, чтобы объяснить, как единое космическое сознание может порождать внешне различные индивидуальные психики. Идея физически объективной грани космоса не является необходимой и полезной для решения этой проблемы (см. Nagasawa & Wager 2016, Shani 2015). Следовательно, принимая физикалистскую точку зрения о существовании чего-то за пределами феноменальности, двухаспектный космопсихизм в конечном итоге включает в себя избыточный и инфляционный постулат.

 

Если понятие объективного физического мира исключить из космопсихизма, последний сводится к идеализму: представлению о том, что космос в целом находится в сознании, а не является сознательным, и что индивидуальная психика возникает в результате процесса диссоциации сверху вниз в космическом сознании (Kastrup 2017b7). Хотя идеализм сталкивается с трудностями в отношении своей объяснительной силы, то есть способности осмыслить такие факты, как то, что мы все, по-видимому, разделяем один и тот же мир вне нашего контроля воли, что физическое вмешательство в мозг явно влияет на внутренний опыт и т. д., он не становится жертвой ни одного из артефактов мышления, обсуждаемых в этом эссе.

3.6 Выводы

Ключевые философские проблемы, с которыми сталкиваются наиболее популярные сегодня онтологии, такие как «трудная проблема сознания» физикализма и «проблема комбинирования субъектов» микроэкспериенциализма, являются артефактами непроверенных допущений и ошибочных логических мостов, присущих соответствующим онтологиям, не имеющих никакой опоры в эмпирической реальности. Подобно семантическим парадоксам, они существуют только во внутренней логико-концептуальной структуре этих онтологий. Чем раньше философы осознают этот факт, тем быстрее философская мысль сможет двигаться в направлении более конструктивных исследований.

1 См.: https://www.degruyter.com/dg/page/79/eine-kurze-geschichte-des-verlags (дата обращения: 27 июля 2017 г.).

 

2 В другом месте этой книги я использую термин «панпсихизм снизу вверх» для обозначения в общем микроэкспериенциализма, панэкспериенциализма, микропсихизма или панпсихизма, не делая между ними различий.

 

3 Эту статью можно найти в главе 5 настоящего тома.

 

4 Эту статью можно найти в главе 8 настоящего тома.

 

5 Когда говорят, что A изоморфен B, это означает, что в некотором смысле существует соответствие формы между A и B.

 

6 То есть, они являются элементарными, неделимыми строительными блоками изображений на экране восприятия, насколько мы можем различить их с помощью приборов.

 

7 Эту статью также можно найти в главе 5 настоящего тома.

Часть II

Идеалистическая онтология

Мы постулируем существование стимулов, чтобы объяснить наше восприятие мира, и постулируем их неизменность, чтобы избежать как индивидуального, так и социального солипсизма. Ни к одному из этих постулатов я не имею ни малейшего отношения. Но наш мир изначально населён не стимулами, а объектами наших ощущений. Томас Кун: Структура научных революций.

 

Можно предположить, что наше разделение на материальное и ментальное, на то, что можно наблюдать извне, и то, что можно воспринимать изнутри, — это лишь субъективно обоснованное разделение, лишь ограниченная поляризация, навязываемая нам нашей структурой сознания, но которая на самом деле не соответствует целостности реальности. Скорее, можно предположить, что эти два полюса фактически составляют единую реальность.

 

Мария-Луиза фон Франц: Психика и материя.

Глава 4

Преамбула к части II

Две следующие главы составляют ядро ​​данной работы. Основываясь на тщательном анализе имеющихся эмпирических данных и руководствуясь принципами скупости и логической последовательности, авторы утверждают, что наилучшее объяснение фактов природы заключается в том, что эти факты по сути своей феноменальны. Динамика материи в неодушевлённой вселенной — это лишь внешнее проявление безличных ментальных процессов, подобно тому, как активность человеческого мозга — внешнее проявление личностных ментальных процессов. Таким образом, в этих главах формулируется и отстаивается современная форма онтологии идеализма, согласно которой всё существование состоит исключительно из идей: мыслей, эмоций, восприятий, интуиций, воображения и т. д.

 

Приведённая выше аналогия – ключ к прочувствованному, а не просто концептуальному, пониманию следующих двух глав, поскольку она принимает близко к сердцу то, что сама природа ясно дала понять: так называемая «материальная» активность мозга – это то, как сознательная внутренняя жизнь человека – его мысли, чувства, фантазии, убеждения и т. д. – представляется другим людям. Это, как уже было сказано, факт, а не теоретический вывод. Таким образом, природа недвусмысленно говорит нам не только о том, что существует нечто, как выглядит сознательная внутренняя жизнь с точки зрения второго лица, но и о том, что это «нечто» принимает форму того, что мы называем «материей» (мозг, в конце концов, состоит из материи). Любой дальнейший вывод – например, о том, что материя независима от разума и, в свою очередь, каким-то образом порождает качества опыта, будучи организованной определённым образом, – уже является результатом теории, а не наблюдаемым фактом. Эта книга стремится взглянуть на природу без теоретических предубеждений: если материя в работающем мозге является внешним проявлением сознательной внутренней жизни, то – по крайней мере, в принципе – таковой должна быть и материя в неживой вселенной в целом. В конце концов – и опять же, без теоретических предположений – почему материя должна быть одной, когда она составляет живой мозг, и другой, когда она составляет неживую вселенную в целом? Размышляя о крупномасштабной структуре и динамике космоса, мы должны размышлять о внешнем проявлении универсальной сознательной внутренней жизни. Таким образом, при беспристрастном наблюдении и осмыслении, природа делает идеи, представленные в следующих двух главах, полностью здравыми, а не бросающими вызов здравому смыслу.

 

Тем не менее, большинству людей сегодня идеалистический взгляд на природу как на нечто исключительно ментальное может показаться крайне противоречащим здравому смыслу. Мир не только конкретен и неизменен — в отличие от неопределённого и эфемерного, такого как воображение, — но и, очевидно, независим от нашей личной воли. Мы не можем проходить сквозь стены, просто желая этого. Более того, мы, по-видимому, обитаем в общем мире, а не вмещаем его в свою психику. Аргументация, представленная в следующих двух главах, примиряет эти факты с идеализмом.

 

Однако прежде чем мы начнём, важно помнить о различии между идеализмом и солипсизмом. Согласно солипсизму, мир — это ваш индивидуальный сон. Всё существование разворачивается только в вашей индивидуальной психике. Все остальные, казалось бы, сознательные существа — всего лишь плод вашего воображения; якобы нет ничего общего с тем, чтобы быть ими.

 

Идеализм утверждает иное. Согласно идеализму, вся вселенная находится в разуме, но не только в вашей индивидуальной психике, поскольку разум простирается далеко за пределы личного самоанализа. Внешний мир действительно находится вне вашего индивидуального мышления, но не вне разума как онтологического класса. Идеализм допускает, что другие живые организмы действительно обладают сознанием, то есть что-то похоже на то, чтобы быть ими, и что их внешний вид и поведение не являются просто плодом вашего личного воображения. Таким образом, идеализм отличается от солипсизма, и его не следует путать с ним, когда вы будете читать следующие главы.

 

Глава 5 объясняет наш классический мир в рамках идеализма. Цель — показать, что даже если бы не существовало квантовой механики и её контринтуитивных следствий, понятие ментальной вселенной всё равно было бы самым лаконичным и убедительным объяснением нашего повседневного опыта. В главе утверждается, что существование состоит из паттернов самовозбуждения единого универсального разума. Мы и другие живые организмы — диссоциированные альтер-эго этого универсального разума, подобно множественным диссвязным личностям человека с диссоциативным расстройством личности. Неживая вселенная, которую мы видим вокруг себя, — это внешнее проявление мышления в той части универсального разума, которая не заключена ни в одну альтер-эго, которую я буду называть «разумом в целом». Таким образом, неживая вселенная действительно находится вне нашей индивидуальной психики, то есть вне наших соответствующих альтер-эго, но всё ещё внутри универсального разума. Мы, по-видимому, обитаем в одном и том же общем мире, потому что все мы погружены в идеи универсального разума и окружены ими.

 

Затем, в главе 6, мы с трудом справляемся с квантовой странностью, разбираясь с тем, что технически называется «контекстуальностью». По сути, контекстуальность означает, что свойства физического мира, например, положение и импульс объектов, не существуют независимо от наблюдения. Физический мир, который мы воспринимаем, не просто открывается наблюдением, но и создаётся им. Как бы странно это ни звучало, контекстуальность предсказывается квантовой теорией, и многие недавние эксперименты это подтвердили. Глава 6 показывает, как идеализм может объяснить всё это без солипсистских допущений.

 

Итак, в то время как Глава 5 объясняет классический, неконтекстуальный мир в рамках идеализма, Глава 6 объясняет квантовый, контекстуальный мир. Эти миры настолько различны, что можно было бы ожидать, что для каждого из них потребуется совершенно иная онтологическая структура. Однако это не так. Используя, по сути, ту же онтологию, что была разработана в Главе 5, Глава 6 объясняет квантовую странность: то, что мы называем «физическим миром», возникает из взаимодействия — интерференционной картины — между внутренним ментальным состоянием нашего «альтернативного» и внешним ментальным состоянием разума в целом. Наблюдение представляет собой это взаимодействие между диссоциированными ментальными областями, которое объясняет контекстуальность.

 

Таким образом, обратите внимание, что онтология в главе 5, несмотря на то, что она предназначена для объяснения классического мира повседневного опыта, обладает неотъемлемыми свойствами, позволяющими ей элегантно учитывать и осмысливать контекстуальность. Такое органичное согласование классического и квантового миров, я надеюсь, также является ключевым вкладом части II.

 

Хотя контекстуальность, с её экспериментальным подтверждением, редко обсуждается за пределами узкого и узкоспециализированного сообщества фундаменталистов, она делает несостоятельным наивно-реалистическое представление о том, что воспринимаемый нами физический мир существует автономно. Мы знаем, как теоретически, так и экспериментально, что это не так. Тем не менее, по какой-то причине, это знание не проникло в общество. Более того, оно не проникло даже в более широкие научные и философские сообщества, которые в значительной степени продолжают действовать в рамках заведомо ложного представления о реальности.

 

Таким образом, идеализм — это не просто лучшее объяснение окружающего нас мира; возможно, это единственное жизнеспособное объяснение, поскольку известные альтернативы — вариации физикализма и панпсихизма «снизу вверх», а также некоторые интерпретации космопсихизма — несостоятельны в силу контекста. Это наблюдение отрезвляет и послужило ключевой причиной публикации этого тома.

 

Более того, краткое обсуждение в главе 6 экспериментальных результатов, подтверждающих контекстуальность, — которые позже, в главе 15, будут гораздо более подробно объяснены простым языком, предназначенным для неспециалистов, — представляет собой убедительный эмпирический аргумент в пользу идеализма. Я не включил его в часть IV этой книги отчасти потому, что он неразрывно связан с аргументацией главы 6. ​​Следовательно, часть IV фокусируется только на нейробиологическом, а не на физическом направлении эмпирических доказательств идеализма.

 

В конечном счете, учитывая экспериментальное подтверждение квантово-механической контекстуальности, формулировка в Главе 6, хотя и менее интуитивная, должна быть ближе к истине, чем в Главе 5.

Глава 5

Онтологическое решение проблемы разума и тела

Эта статья впервые была опубликована в журнале Philosophies (ISSN: 2409-9287, том 2, № 2, статья № 10) 20 апреля 2017 года. Журнал Philosophies издаётся издательством MDPI AG (Базель, Швейцария). Согласно данным сайта openaccess.nl, спонсируемого голландскими университетами и исследовательскими институтами для стимулирования публикации результатов исследований, финансируемых государством, в журналах открытого доступа, MDPI AG был одним из самых популярных издательств открытого доступа среди голландских учёных в 2016 году.1

5.1 Аннотация

Я выступаю за идеалистическую онтологию, согласующуюся с эмпирическими наблюдениями, которая стремится объяснять факты природы более скупо, чем физикализм и восходящий панпсихизм. Эта онтология также стремится предложить большую объяснительную силу, чем физикализм и восходящий панпсихизм, поскольку она не становится жертвой ни «трудной проблемы сознания», ни «проблемы комбинирования субъектов» соответственно. Её можно резюмировать следующим образом: пространственно несвязанное сознание постулируется как единственный онтологический примитив природы. Мы, как и все другие живые организмы, являемся диссоциированными альтерациями этого несвязанного сознания. Вселенная, которую мы видим вокруг нас, — это внешнее проявление феноменальности, окружающей, но диссоциированной от нашего альтернативного. Живые организмы, с которыми мы делим мир, — это внешние проявления других диссоциированных альтернатив. Таким образом, задача искусственного создания индивидуализированного сознания становится синонимом задачи искусственного индукции абиогенеза.

5.2 Введение

Проблема разума и тела, то есть вопрос о том, как сознательный опыт соотносится с конфигурацией материи, неразрывно связана с онтологией. Например, ортодоксальная физикалистская онтология постулирует, что реальность состоит из нередуцируемых сущностей, которые я буду называть «онтологическими примитивами» или просто «примитивами», находящихся вне и независимо от опыта. Согласно физикализму, эти примитивы сами по себе не испытывают опыта. Другими словами, нет ничего, что было бы примитивом, опыт каким-то образом возникает только на уровне сложных конфигураций примитивов. Таким образом, в физикализме опыт не является фундаментальным, а, напротив, сводится к физическим параметрам конфигураций примитивов. То, что я буду называть «микроэкспериенциализмом», в свою очередь, постулирует, что уже существует нечто, что значит быть по крайней мере некоторыми примитивами (Strawson et al. 2006: 24-29), причем комбинации этих переживаемых примитивов каким-то образом приводят к более сложным переживаниям. Таким образом, в рамках микроэкспериенциализма опыт рассматривается как нередуцируемый аспект по крайней мере некоторых примитивов. Онтология панэкспериенциализма (Griffin 1998: 77–116, Rosenberg 2004: 91–103, Skrbina 2007: 21–22) аналогична микроэкспериенциализму, за исключением того, что первый предполагает более сильное утверждение о том, что все примитивы обладают опытом. Наконец, микропсихизм (Strawson et al. 2006: 24–29) и панпсихизм (Skrbina 2007: 15–22) аналогичны – и, по сути, могут быть идентичны – микроэкспериенциализму и панэкспериенциализму соответственно, за исключением, возможно, того, что некоторые формулировки первого допускают познание – более сложную форму опыта – уже на уровне примитивов как нередуцируемый аспект этих примитивов. Для удобства я в дальнейшем буду объединять микроэкспериенциализм, панэкспериенциализм, микропсихизм и панпсихизм, как определено выше, под названием «панпсихизм снизу вверх».

 

Если мы предположим, что сущность является сознательной, если и только если существует что-то — что угодно — что является сущностью, то мы можем подытожить вышеизложенное следующим образом: (а) физикализм постулирует, что все онтологические примитивы сами по себе являются бессознательными, сознание возникает только на уровне сложных структур примитивов; (б) восходящий панпсихизм постулирует, что по крайней мере некоторые онтологические примитивы являются сознательными сами по себе, а их комбинации приводят к более сложному сознанию.

 

Обратите внимание, однако, что вопрос о том, какие физические сущности обладают сознанием, а какие нет, — не единственный подход к проблеме разума и тела. Действительно, согласно онтологии идеализма, физические сущности существуют лишь постольку, поскольку они находятся в сознании, независимо от того, сознательны они или бессознательны. Другими словами, в то время как физикализм и панпсихизм «снизу вверх» предполагают существование физических сущностей или их структур, ограничивающих сознание, идеализм постулирует, что все физические сущности и их структуры ограничены сознанием. Это существенное различие, которое само по себе отличает идеализм — независимо от его конкретной формулировки — от всех других обсуждаемых онтологий.

 

В настоящей работе предпринята попытка вывести максимально простую и объяснительную онтологию из базовых фактов реальности, тем самым пытаясь решить проблему соотношения разума и тела. Работа начинается с точного изложения этих базовых фактов, избегая любых априорных метафизических допущений или предвзятости. Затем делается ряд выводов, основанных на эмпирической строгости, логической последовательности и бережливости. Эти выводы в конечном итоге приводят к идеалистической онтологии, объясняющей все базовые факты. В заключение проводятся явные сравнения полученной таким образом онтологии с онтологиями физикализма и восходящего панпсихизма с точки зрения как бережливости, так и объяснительной силы.

 

Однако прежде чем мы начнём, отметим, что идеализм имеет долгую и богатую историю, восходящую к Ведам на Востоке и неоплатонизму на Западе. Сегодня известно множество различных школ идеализма, таких как «субъективный идеализм», «абсолютный идеализм», «актуальный идеализм» и т. д. Критерии отнесения новой формулировки к той или иной школе часто трудно применять точно из-за их часто неоднозначных определений и непоследовательного использования таких слов, как «ум», «сознание», «опыт», «субъект», «объект» и т. д. По этой причине я решил просто представить свой подход сам по себе. Другие могут позаботиться о его классификации позже, если сочтут это целесообразным.

5.3 Основные факты реальности

Начнем с нейтрального и точного изложения четырех основных фактов реальности, проверяемых посредством наблюдения и, следовательно, считающихся верными независимо от теории или метафизики:

 

Факт 1: Между личными переживаниями человека и наблюдаемой активностью его мозга существует тесная взаимосвязь.

 

Мы знаем это из исследования нейронных коррелятов сознания (например, Кох, 2004).

 

Факт 2: Похоже, мы все обитаем в одной и той же вселенной.

 

В конце концов, то, что сообщают другие люди о своем восприятии Вселенной, обычно соответствует нашему собственному восприятию ее.

 

Факт 3: Реальность обычно разворачивается в соответствии с закономерностями и закономерностями, то есть законами природы, независимо от личной воли.

 

Факт 4: Макроскопические физические сущности можно разбить на микроскопические составляющие сегменты, такие как субатомные частицы.

 

Что делает эти четыре конкретных факта значимыми, так это следующее: несмотря на огромные нерешенные проблемы как физикализма (Levine 1983, Chalmers 2003, Nagel 2012, Kastrup 2014, Kastrup 2015), так и восходящего панпсихизма (Goff 2009, Coleman 2014, Chalmers 2016), эти две онтологии на первый взгляд легче согласуются с четырьмя фактами, чем идеализм.

 

С физикалистской стороны аргумент в пользу этого может звучать следующим образом: если мозг каким-то образом не конституирует или не генерирует сознательный опыт посредством определённого расположения своих микроскопических составляющих сегментов (Факт 4), как могут существовать столь тесные корреляции между наблюдаемой активностью мозга и сообщаемыми внутренними переживаниями (Факт 1)? Если мир фундаментально не независим от феноменальности и не находится вне её, он может быть аналогичен только сну в сознании. Но в таком случае, как мы все можем видеть один и тот же «сон» (Факт 2)? Наконец, если мир находится в сознании, как он может разворачиваться в соответствии с закономерностями и закономерностями, независимыми от нашей личной воли (Факт 3)?

 

С точки зрения панпсихизма «снизу вверх», к вышесказанному можно добавить следующие соображения: поскольку физикализм до сих пор не смог объяснить, как качества опыта могут быть выведены из физических параметров, опыт должен быть фундаментальным. Тогда возникает вопрос: на каком уровне он фундаментален? Поскольку макроскопический мозг можно свести к микроскопическим строительным блокам (Факт 4), опыт должен быть фундаментальным аспектом этих микроскопических строительных блоков.

5.4 Расшифровка основных фактов

Тщательно разобрав Факт 1, мы можем с уверенностью утверждать еще пять фактов:

 

Факт 5: Независимо от онтологического статуса того, что мы называем «личностью», существует то, что переживает (TWE).

 

При правильном понимании это самоочевидно, и, как красочно выразился Стросон (2006: 26), даже здравомыслящий буддист не отвергнет подобное утверждение. Для ясности отметим, что я не обязательно провожу здесь онтологическое различие между опытом и субъектом опыта; на самом деле, вскоре я точно заявлю, что такого различия нет. Я просто признаю, что опыт неизбежно подразумевает субъективное поле потенциальных или актуализированных качеств. TWE и есть это поле.

 

Обратите внимание также, что я, по крайней мере сейчас, не выношу никаких суждений и не делаю никаких предположений о природе или границах TWE. Я не утверждаю, например, что она является или не является физической, духовной, информационной и т. д. Я не говорю, что она ограничена или не ограничена оболочкой высшего животного. Я просто утверждаю, что она неизбежно существует, какова бы ни была её природа и где бы ни проходили её границы.

 

Факт 6: У человека есть личный опыт, о котором другие могут узнать только в том случае, если он сам о нем расскажет, поскольку другие люди не имеют прямого доступа к этому личному опыту.

 

Факт 7: Мозговая деятельность человека известна лишь постольку, поскольку ее наблюдение осуществляется в форме восприятий.

 

Например, если невролог проводит функциональную магнитно-резонансную томографию (фМРТ) или электроэнцефалограмму (ЭЭГ) активности мозга человека, результаты измерений известны лишь постольку, поскольку невролог (или кто-то другой) видит их осознанно.

 

Факт 8: Согласно фактам 1 и 7, существует тесная взаимосвязь между двумя типами опыта: (а) сознательным восприятием мозговой активности человека и (б) личным опытом человека.

 

Назовём их внешним видом и внутренним представлением соответственно. В более общем смысле, внутреннее представление — это сознательная внутренняя жизнь сущности, в то время как внешнее представление — это то, как эта сознательная внутренняя жизнь воспринимается другой сущностью, например, посредством инструментов. И внутреннее представление, и внешнее представление, конечно же, всё ещё являются переживаниями, поскольку они могут быть познаны.

 

Факт 9: Мозг имеет ту же сущностную природу, то есть принадлежит к тому же онтологическому классу, что и остальная часть Вселенной.

 

В конце концов, мозг состоит из того же «вещества», из которого состоит вся Вселенная.

5.5 Выведение идеалистической онтологии из основных фактов

Вопрос, который возникает сейчас, заключается в следующем: каково наиболее экономное онтологическое объяснение этих девяти фактов? Здесь я использую определение «экономное» в смысле бритвы Оккама: самая экономная онтология — это та, которая требует наименьшего количества постулатов, сохраняя при этом достаточную объяснительную силу для объяснения всех фактов. Далее я предлагаю шесть выводов, которые в совокупности призваны ответить на этот вопрос.

 

Вывод 1: Наиболее лаконичная и наименее проблемная онтологическая основа Факта 5 заключается в том, что TWE и опыт имеют одну и ту же сущностную природу. Более конкретно, опыт — это паттерн возбуждения TWE.

 

Это позволяет избежать необходимости постулировать два различных онтологических класса для TWE и опыта соответственно. Это также позволяет обойти проблемы, касающиеся механизмов взаимодействия TWE и опыта, которые возникли бы, если бы предполагалось, что они имеют различную сущностную природу. Как возбуждение TWE, опыт не отличается от TWE, как рябь не отличается от воды, или как танец не отличается от танцора. В ряби нет ничего, кроме движущейся воды. В танце нет ничего, кроме движущегося танцора. Аналогичным образом, нет ничего, что можно переживать, кроме TWE «в движении». Рябь, танцы и опыт — это всего лишь паттерны возбуждения воды, танцоров и TWE соответственно.

 

Итак, из Факта 8 мы знаем, что деятельность мозга сопровождается внутренним опытом. Другими словами, есть что-то похожее на то, чтобы быть живым мозгом. Одна из возможностей заключается в том, что что-то в конкретной структуре или функции мозга составляет или порождает опыт. Однако невозможно постичь – даже в принципе – как или почему какое-либо конкретное структурное или функциональное расположение физических элементов может составлять или порождать опыт (Rosenberg 2004: 13-30, Strawson et al. 2006: 2-30). Это хорошо известная проблема в нейронауке и философии сознания, часто называемая «трудной проблемой сознания». Качества опыта несводимы к наблюдаемым параметрам физических расположений – каким бы ни было это расположение – в том смысле, что невозможно вывести эти качества – даже в принципе – из этих параметров (Chalmers 2003). Остаётся возможным предположить, что физические механизмы могут модулировать опыт, не конституируя и не порождая его, если постулировать некую форму дуализма. Но это всё равно оставляет «то, что испытывает», совершенно без объяснения, поскольку TWE теперь является тем, что модулируется (ср. вывод 1). Из всего этого можно заключить, что:

 

Вывод 2: TWE является онтологическим примитивом, беспричинным и неприводимым.

 

Очевидно, этот шаг моей аргументации основан на том, что «трудная проблема» наносит сокрушительный удар по представлению о том, что физическая материя, более фундаментальная, чем опыт, каким-то образом конституирует или порождает опыт. Конечно, сейчас существует обширная литература, поддерживающая эту точку зрения (например, Levine 1983, Chalmers 2003, Rosenberg 2004: 13–30, Strawson et al. 2006: 2–30 и т. д.). Тем не менее, вы всё ещё можете не согласиться с выводом 2 по двум причинам: (а) вы можете считать, что физикализм на самом деле не влечет за собой «трудную проблему» (например, Dennett 2003); или (б) вы можете считать, что «трудная проблема» может быть решена, хотя сегодня мы не знаем, как это сделать. Позиция (а) подразумевает, что сознательный опыт по сути не существует, что, как я подробно утверждал в другом месте (Kastrup 2015: 59–70), абсурдно. В конце концов, сознательный опыт — какова бы ни была его основополагающая природа — является первичным данностью бытия. Позицию (б), с другой стороны, невозможно опровергнуть сразу, поскольку вне закрытых формальных систем, таких как математика или логика, часто невозможно доказать отрицание. Но если вы согласны с позицией (б), я предлагаю вам следующее: продолжайте, тем не менее, рассматривать мои аргументы до конца; сравните физикализм с идеалистической онтологией, которая возникнет из него в конце; а затем спросите себя, какая альтернатива более экономна.

 

Отвлекшись немного, продолжим. Поскольку «то, что испытывает опыт», не может быть вызвано локальными физическими условиями (Вывод 2), и поскольку живой мозг, который испытывает опыт (Факт 8), имеет ту же сущностную природу, что и остальная Вселенная (Факт 9), мы должны признать возможность того, что последняя также испытывает опыт. Отказ от этого вывода влечёт за собой признание произвольной дискретности в природе. Таким образом, вся физическая Вселенная может быть подобна «нервной системе» в том специфическом смысле, что вся её деятельность может сопровождаться опытом. Есть ли какие-либо косвенные эмпирические доказательства этого родства? Как оказалось, есть: исследование показало необъяснимое структурное сходство — не обязательно функциональное, заметьте, — между Вселенной в её самых больших масштабах и биологическим мозгом (Крюков и др., 2012).2 Таким образом, мы можем осторожно попытаться:

 

Вывод 3: TWE связана со всей вселенной.

 

Это не означает, что активность отдельных подмножеств вселенной сопровождается их собственной, отдельной, сознательной внутренней жизнью. Утверждение об обратном потребовало бы дополнительного выводного шага. Таким образом, из вывода 3 нельзя логически заключить, что есть что-то, что значит быть, скажем, домашним термостатом сам по себе. Чтобы получить интуитивное представление об этом, рассмотрим, например, отдельный нейрон в вашем мозге: есть ли что-то, что значит быть им сам по себе? Насколько вы можете это непосредственно пережить, такого опыта нет: есть лишь что-то, что значит быть вашим мозгом как целым, то есть вами, а не отдельным нейроном сам по себе. Тем не менее, это наблюдение не противоречит факту 8: активность нейрона по-прежнему сопровождается опытом, но опытом на уровне вашего мозга как целого. Аналогично, вывод 3 следует толковать экономно, как подразумевающий исключительно то, что вся деятельность в физической вселенной сопровождается сознательной внутренней жизнью на определенном уровне, и не обязательно, что отдельные подсистемы вселенной — например, домашние термостаты — имеют отдельную сознательную внутреннюю жизнь на своем собственном уровне.

 

Лучшее, что можно заключить, исходя из этой осторожной интерпретации вывода 3, заключается в том, что мировоззрение, по сути, унитарно на универсальном уровне: справедливость законов природы во времени и пространстве, по-видимому, указывает на целостную, а не фундаментально фрагментированную, основополагающую реальность. Более того, как утверждает Шаффер, «есть веские доказательства того, что космос образует запутанную систему, и веские основания рассматривать запутанные системы как неприводимые целостности» (2010: 32). Хорган и Потрч уже пришли к аналогичным выводам ранее (2000). Следовательно, если космос является неприводимым целым, то мировоззрение, которое, согласно выводу 3, связано со всем космосом, должно быть унитарным.

 

Тем не менее, мы эмпирически знаем, что живые люди переживают отдельные, личные переживания (Факт 6). Многие из моих личных переживаний, безусловно, отличаются от ваших. Более того, я не осознаю, что происходит во вселенной в целом, и, по-видимому, вы тоже. Чтобы согласовать эти факты с вышеизложенным, я предлагаю в качестве полезной аналогии распространённое психическое состояние, называемое диссоциацией. Диссоциативные состояния хорошо известны в современной психиатрии и занимают видное место в DSM-5 (Американская психиатрическая ассоциация, 2013). Их отличительной чертой является «нарушение и/или разрыв нормальной интеграции сознания, памяти, идентичности, эмоций, восприятия» (Black & Grant, 2014: 191). Другими словами, диссоциация подразумевает, что одни психические содержания не могут вызывать другие психические содержания, что приводит к кажущейся фрагментации. У человека, страдающего от особенно тяжелой формы диссоциации, называемой диссоциативным расстройством идентичности, проявляются множественные «дискретные центры самосознания» (Braude 1995: 67), называемые альтерами.

 

Диссоциация позволяет нам (а) признать, что ТВЭ в своей основе едина на универсальном уровне, а затем (б) последовательно объяснить частный характер наших личных переживаний (Факт 6):

 

Вывод 4: В некотором смысле живые организмы являются вариациями единого ТВЭ.

 

Важно отметить, что формирование альтер-личностей не влечет за собой и не подразумевает фрагментацию самого TWE, а лишь разрушение когнитивных мостов между некоторыми его ментальными содержаниями. Даже когда эти ментальные содержания диссоциированы друг от друга — в том смысле, что не могут напрямую вызывать друг друга, TWE остается единым. Давайте разберемся в этом подробнее.

 

Как упоминалось выше, диссоциация влечет за собой «нарушение и/или разрыв нормальной интеграции» ментальных содержаний. Эта нормальная интеграция осуществляется посредством цепочек когнитивных ассоциаций: восприятие может вызвать абстрактную идею, которая может вызвать воспоминание, которое может вдохновить мысль и т. д. Эти ассоциации являются логическими в том смысле, что, например, воспоминание вдохновляет мысль благодаря определенной неявной логике, связывающей их. Таким образом, для простоты визуализации интегрированное мышление можно смоделировать в виде связного направленного графа. См. рисунок 5.1а. Каждая вершина графа представляет собой определенное ментальное содержание, а каждое ребро – когнитивную ассоциацию, логически связывающую ментальные содержания.3 Каждое ментальное содержание в графе рисунка 5.1а может быть достигнуто из любого другого ментального содержания посредством цепочки когнитивных ассоциаций. Диссоциацию, в свою очередь, можно визуализировать как то, что происходит, когда граф становится несвязным, как показано на рисунке 5.1б. В этом случае одни ментальные содержания больше не могут быть достигнуты из других. Внутренний подграф, таким образом, является представлением альтера.

Рисунок 5.1: Связный граф (а), иллюстрирующий нормальную интеграцию ментального содержания, и несвязный граф (б), иллюстрирующий диссоциацию и соответствующее формирование альтера (внутреннего подграфа).

 

Альтер теряет доступ к окружающему его ментальному содержимому, то есть способность вызывать его, но остаётся неотъемлемой частью TWE. Разрыв между альтером и окружающим ментальным содержимым логический, а не онтический. В качестве аналогии, база данных может содержать записи, которые не индексированы и, следовательно, недоступны, но это не отделяет их физически от остальной базы данных. Аналогичным образом, диссоциация позволяет нам объяснить существование отдельных, частных сознательных внутренних жизней, сохраняя при этом представление о том, что TWE является и всегда остаётся фундаментально единым.4

 

Как обсуждалось выше, эмпирическим обоснованием для постулирования диссоциации как объяснения Факта 6 служит клиническое состояние, называемое диссоциативным расстройством идентичности (ДРЛ). Подлинность ДРЛ вызывает споры. В конце концов, вполне возможно, что пациенты могут его симулировать. Однако исследования подтвердили правомерность ДРЛ (обзор см. в работе Келли и др., 2009: 167–174). Два совсем недавних исследования особенно интересны. В 2015 году врачи сообщили о случае немецкой женщины, у которой наблюдалось множество альтер-личностей (Страсбургер и Вальдвогель). Примечательно, что некоторые из её альтер-личностей утверждали, что слепы, в то время как другие видят нормально. С помощью ЭЭГ врачи смогли установить, что активность мозга, обычно связанная со зрением, отсутствовала, когда слепой альтер-личность контролировала тело женщины, хотя её глаза были открыты. Когда же управление брал на себя зрячий альтер-личность, обычная активность мозга возвращалась. Это отрезвляющий результат, показывающий буквально ослепляющую силу диссоциации.

 

В другом исследовании (Schlumpf et al., 2014) врачи проводили фМРТ-сканирование мозга как пациентам с ДРИ, так и актёрам, имитирующим ДРИ. Сканирование реальных пациентов выявило чёткие и значимые различия по сравнению с снимками актёров. Это исследование интересно не только тем, что подтверждает подлинность ДРИ, но и тем, что демонстрирует, что диссоциация имеет внешние проявления. Другими словами, диссоциативные процессы выглядят как-то так, если наблюдать их со стороны, с помощью томографа. Значимость этого факта станет ясна в ближайшее время.

 

Наконец, существуют убедительные доказательства того, что альтеры могут сохранять сознание и самосознание, даже не контролируя тело. В известном исследовании Мортона Принса случая «мисс Бошам» с диссоциативным расстройством личности (ДРЛ) одна из альтеров «была со-сознательной личностью в более глубоком смысле. Когда она не взаимодействовала с миром, она не впадала в спячку, а сохраняла активность» (Kelly et al. 2009: 318). Более поздние работы Брауде подтверждают точку зрения о том, что альтеры могут обладать со-сознанием. Он указывает на борьбу различных альтеров за исполнительный контроль над телом и на то, что альтеры «могут вмешиваться в жизнь других [т.е. других альтеров], намеренно вмешиваясь в их интересы и деятельность или, по крайней мере, причиняя им вред» (1995: 68). Таким образом, оказывается, что АЛЬТЕРЫ не только могут одновременно обладать сознанием, но и могут соперничать друг с другом за доминирование.

 

Как было показано выше, диссоциация — эмпирически установленное явление, которое, как известно, происходит в пространстве опыта и может приводить к формированию со-сознательных альтер-личностей. И поскольку пространство TWE является универсальным пространством опыта (Вывод 3), эмпирически логично утверждать — как и Вывод 4 — что диссоциация сверху вниз приводит к формированию дискретных, но одновременно сознательных центров опыта внутри единого пространства TWE.

 

Задача, которую нам предстоит решить, — это так называемая «проблема границ для субъектов опыта» (Розенберг, 2004: 77–90): какие структуры в природе соответствуют альтерациям TWE? Мы знаем, что мы, люди, знаем. А животные тоже? А как насчёт растений? Камней? Атомов? Субатомных частиц?

 

Как выразился Грегг Розенберг, «мы должны найти нечто в природе, что обосновало бы [границы] переживающего субъекта» (2004: 80), то есть очертания внешнего проявления альтер-эго TWE на экране восприятия. Это «нечто в природе» должно обладать структурными и функциональными характеристиками, позволяющими нам отличать его от всего остального. В конце концов, только на основе этой дифференциации мы можем очертить диссоциированные альтер-эго с внешней точки зрения. Но какую именно структуру искал Розенберг? Отступая от выводов самого Розенберга, я утверждаю, что естественным и эмпирически правдоподобным кандидатом является метаболизирующая жизнь:

 

Вывод 5: Метаболизирующие организмы являются внешним проявлением альтеров TWE.

 

Аргументация здесь проста: поскольку мы имеем внутренний доступ только к себе, мы являемся единственными известными структурами, обладающими диссоциированными потоками внутренних переживаний. У нас также есть веские эмпирические основания заключить, что нормальный метаболизм необходим для поддержания этой диссоциации, поскольку при его замедлении или остановке диссоциация, по-видимому, ослабевает или прекращается (Kastrup 2017a5). Одни только эти наблюдения убедительно свидетельствуют о том, что метаболизирующая жизнь — это структура, соответствующая альтерациям TWE.

 

Но это ещё не всё: внешнее поведение всех метаболизирующих организмов, насколько оно похоже на наше собственное, также предполагает наличие у них диссоциированных потоков внутренних переживаний, в некотором смысле аналогичных нашим. Это достаточно очевидно для кошек и собак, но — вы можете спросить — как насчёт растений и одноклеточных организмов, таких как амёбы? Что ж, подумайте вот о чём: «многие виды амёб строят стекловидные раковины, подбирая песчинки из грязи, в которой они живут. Типичная раковина Difflugia, например, имеет форму вазы и обладает замечательной симметрией» (Ford 2010: 26). Что касается растений, то многие недавние исследования сообщали об их удивительно сложном поведении, что привело даже к предложению о новой области научных исследований, смело названной «растительной нейробиологией» (Brenner et al. 2006). Таким образом, очевидно, что даже растения и одноклеточные организмы демонстрируют внешнее поведение, в чём-то аналогичное нашему, что дополнительно указывает на то, что и у них могут быть диссоциированные потоки внутренних переживаний. Конечно, этого нельзя сказать ни о каком неодушевлённом предмете или явлении (то, что было создано людьми для имитации поведения живых существ, например, роботы, интерфейсы естественного языка и т. д., естественно, не считается).

 

Наконец, нет сомнений в том, что метаболизм — это высокодифференцированный процесс. Взять, к примеру, ДНК, морфогенез, транскрипцию, фолдинг белков, митоз и т. д.: ничто другое в природе не обладает подобными структурными и функциональными характеристиками. И именно эти характеристики объединяют всю метаболизирующую жизнь в уникальную, чётко определённую природную категорию, несмотря на огромное разнообразие форм, которые могут принимать организмы. Эта категория, возможно, и представляет собой то самое однозначно определённое «нечто в природе», которое искал Розенберг.

 

Суть Вывода 5 заключается в том, что существует нечто, на что альтер TWE похож снаружи; а именно, метаболизирующее тело. К настоящему моменту это не должно вызывать удивления: вспомните, что в обсуждении, приведшем к Выводу 3, я постулировал, что физическая вселенная, в определенном смысле, сродни «нервной системе». Вспомните также, что исследование показало, что диссоциативные процессы в нервной системе пациентов с DID имеют отчетливый внешний вид, обнаруживаемый с помощью сканирования мозга (Schlumpf et al. 2014). Следовательно, вполне вероятно, что диссоциация в универсальной «нервной системе» также должна иметь отчетливый внешний вид. Гипотеза здесь заключается в том, что метаболизирующие организмы являются этим внешним видом. Таким образом, живые тела относятся к диссоциации универсального уровня в TWE так же, как определенные паттерны мозговой активности относятся к пациентам с DID. Однако в случае универсальной «нервной системы» нам не нужны сканеры мозга, поскольку мы уже находимся внутри «нервной системы». Чтобы увидеть внешнее проявление диссоциированных психических процессов внутри нее, нам нужно просто осмотреться: люди, кошки, собаки, насекомые, растения, амебы и все другие формы жизни, которые мы видим вокруг, являются диагностическими образами универсальной «DID». Каждый соответствует как минимум одному альтеру.

 

Для ясности и выразительности обратите внимание, что я рассматриваю два уровня: TWE в целом и её диссоциированные альтерации, которые сами по себе являются не чем иным, как локальными дифференциациями TWE. Более того, существует два способа переживания альтерации TWE: (a) её внешний вид, то есть метаболизирующие организмы, которые мы можем воспринимать вокруг себя; и (b) её внутреннее восприятие, примером которого является ваш собственный поток внутренних переживаний как альтерации. Более того, если мы не готовы принять произвольную прерывность в природе, то же самое должно относиться и к остальной вселенной: её внешний вид — это космос, который мы воспринимаем вокруг нас, в то время как её внутреннее восприятие — это гипотетический поток внутренних переживаний TWE в целом.

 

Возникает соблазн заключить, что это подразумевает некую форму двуаспектного монизма в духе Спинозы (Скрбина 2007: 88), согласно которой внутренние представления и внешние явления несводимы друг к другу. Далее я попытаюсь показать, что это не так: внешние явления на самом деле могут быть сведены к внутренним представлениям.

 

Однако, прежде чем я продолжу, заметьте, что именно восприятия несут в себе внешние проявления, а не мысли (для простоты в дальнейшем я буду использовать слово «мысль» для обозначения любого опыта, отличного от восприятия). Если бы всё, что вы переживали, было мыслями, у вас вообще не было бы внешней точки зрения, только внутренняя. Следовательно, если я смогу последовательно свести восприятия на уровне альтер-эго к мыслям на уровне TWE в целом, я покажу, что природа на своём самом фундаментальном уровне состоит исключительно из внутренних воззрений.

 

Имея это в виду, я утверждаю, что до формирования своего первого альтера TWE переживал только мысли. Восприятий не было. Формирование первого альтера затем обозначило границу, разделяющую переживания внутри альтера от переживаний вне его (все они, конечно же, всё ещё находились внутри TWE). Эта вновь сформированная граница и есть то, что позволило возникнуть восприятиям: мысли, окружающие альтера, стимулировали его границу снаружи, что, в свою очередь, влияло на внутреннюю динамику альтера. То, что мы называем восприятием, – это переживание этого воздействия (см. рис. 5.2).6 Естественно, мысли альтера также могут стимулировать его диссоциативную границу изнутри и тем самым влияли на внешнюю динамику TWE (не показано на рис. 5.2). Это соответствует влиянию на мир присутствия и действий живого организма внутри него, которое вызывает нечто похожее на восприятие во внешней ментальной среде, окружающей альтер. Однако для простоты я буду далее говорить о восприятии только применительно к альтерам.

Рисунок 5.2: Мысли в состоянии TWE вызывают восприятие в диссоциированном альтер-эго.

 

Перефразируя ключевой момент более обобщенно:

 

Вывод 6: Восприятие альтер-эго сводится к переживаниям TWE, которые воздействуют на альтер-эго извне.

 

Внешним проявлением границы альтер-личности, конечно же, являются органы чувств организма. В нашем случае это кожа, глаза, уши, нос и язык. Поэтому, даже если внешняя стимуляция очень слаба и едва уловима, у эволюции были миллиарды лет, чтобы оптимизировать чувствительность наших органов чувств — границ наших альтер-личностей — для улавливания этих гипотетически слабых сигналов.

 

Здесь можно задать два вопроса: во-первых, как простая диссоциативная граница может порождать качественно иной тип опыта? Ведь восприятие ощущается совершенно иначе, чем мысли. Во-вторых, как внешний опыт, который по определению диссоциирован с альтер-личностью, может вызывать переживания внутри альтер-личности? На первый взгляд это кажется противоречивым.

 

Начнём со второго вопроса. Вопреки посылке вопроса, мы все лично знакомы с диссоциированными переживаниями, которые причинно влияют друг на друга, оставаясь при этом диссоциированными. Представьте, например, что у вас проблемы в отношениях дома. Когда вы идёте на работу, вы успешно «паркуете» свои проблемы, то есть подавляете свою эмоциональную жизнь, чтобы выполнять свои задачи. Тогда ваши эмоции временно диссоциируются от вашего эго, в том смысле, что они больше не возникают в вашем сознании во время работы. Но они всё ещё вторгаются в него: они могут, например, направить ваше воображение в мрачное русло, привести к неправильному пониманию комментариев коллег, запереть ваш интеллект в повторяющихся шаблонах рассуждений и т. д.7 При этом ваше эго не испытывает непосредственно сами эмоции; они остаются диссоциированными от него. Но через диссоциативную границу они всё ещё причинно влияют на то, что возникает в вашем эго-сознании. Действительно, правдоподобность подобного феноменального вторжения через диссоциативную границу хорошо известна в литературе: например, Линч и Килмартин (2013: 100) сообщают, что диссоциированные чувства могут существенно влиять на наши мысли и поведение, а Иглман (2011: 20–54) показывает, что диссоциированные ожидания регулярно формируют наше восприятие. Я утверждаю, что нечто аналогичное происходит и через границу диссоциированных альтер-личностей TWE, вызывая восприятие.

 

Давайте теперь займёмся первым вопросом. Возвращаясь к описанному выше примеру, обратите внимание, что ваши диссоциированные эмоции влияют на качественно иные типы опыта: они мешают вашему воображению, пониманию и рассуждению, ни один из которых не воспринимается как эмоция. Это эмпирически показывает, что причинно-следственная связь может существовать не только через диссоциативную границу, но и связывать качественно разнородные переживания. Диссоциированная эмоция может влиять на мысль; диссоциированное убеждение может искажать восприятие посредством галлюцинаторных механизмов и т. д. Следовательно, эмпирически обоснован вывод о том, что переживания вне альтер-личности могут причинно влиять на качественно разнородные переживания внутри неё. Разумно даже предположить, что эволюция акцентировала бы этот вид качественного перехода, если бы он способствовал повышению чувствительности альтер-личности к внешним стимулам.8

 

На самом деле, эти эмпирически мотивированные спекуляции могут быть изложены в недавних теоретических результатах. Например, теория интерфейса восприятия Дональда Хоффмана (2009, Hoffman & Singh 2012) показывает, что эволюция делает акцент на перцептивных качествах, способствующих приспособленности, а не истине. Другими словами, мы эволюционировали, чтобы воспринимать не качества, которые действительно находятся «где-то там», то есть вне нашего окружения, а лишь их представление, которое помогает нам выживать и размножаться. Хоффман использует аналогию с рабочим столом компьютера: хотя файл представлен на нём, например, как синий прямоугольник, это не означает, что сам файл обладает качествами синего и прямоугольного. На самом деле, сам файл вообще не обладает этими качествами: он представляет собой набор открытых и закрытых микроскопических переключателей в кремниевом чипе. Аналогичным образом, моя гипотеза заключается в том, что качества нашего восприятия — цвета, формы, звуки, вкусы, текстуры и т. д. — не являются качествами переживаний TWE, окружающих наш алтарь, а представляют собой их «рабочее представление». Наши восприятия не ощущаются как мысли TWE (см. снова рисунок 5.2), поскольку качественный переход между этими двумя эмпирическими категориями помог нашим предкам выживать и размножаться.

 

Работа Фристона, Сенгупты и Аулетты (2014) имеет схожие выводы, но, что важно, вытекает из совершенно иной цепочки рассуждений. Их результаты основаны на абстрактных математических соображениях и, следовательно, в принципе могут быть использованы в любой онтологии. Они показывают, что всякий раз, когда граница — «Марковское покрывало» в их математической модели — определяет контуры индивидуального организма, внутренние состояния организма будут развиваться, оптимизируясь для достижения двух противоречивых целей: (а) отражать внешние состояния мира за пределами Марковского покрывала; и (б) минимизировать собственную энтропию или дисперсию. Цель (а) заключается в том, чтобы позволить организму знать, что происходит во внешнем мире, чтобы он мог предпринять необходимые действия для выживания в этом мире. Цель (б) заключается в том, чтобы предотвратить потерю организмом своей внутренней структурной и динамической целостности в соответствии со вторым законом термодинамики. Естественно, в нашем случае Марковское покрывало — это диссоциативная граница альтера, внешним проявлением которого являются наша кожа и другие органы чувств. Таким образом, диссоциация создает марковское одеяло внутри TWE.

 

Ключевую идею Фристона, Сенгупты и Аулетты можно перефразировать следующим образом: гипотетический организм с совершенным восприятием, то есть способный идеально отражать качества окружающего внешнего мира в своих внутренних состояниях, не имел бы верхней границы собственной внутренней энтропии, которая затем увеличивалась бы до бесконечности. Такой организм растворился бы в энтропийном супе. Чтобы выжить, организмы должны, напротив, использовать свои внутренние состояния для активного представления соответствующих состояний внешнего мира в сжатой, кодированной форме, чтобы знать как можно больше об окружающей среде, оставаясь при этом в рамках энтропийных ограничений, совместимых с сохранением их структурной и динамической целостности. Таким образом, моя гипотеза заключается в том, что качества восприятия, переживаемые альтер-личностью, — это всего лишь сжатые, кодированные представления того, как на самом деле ощущаются окружающие мысли TWE. Таким образом, хотя между восприятием и окружающими мыслями должно быть соответствие, соответствующие эмпирические качества не обязательно должны быть одинаковыми. На самом деле, они, вероятно, будут сильно различаться, если это поможет организмам противостоять энтропии. Наши восприятия не ощущаются как мысли, потому что они представляют собой закодированные их представления.

 

Эти шесть выводов завершают предлагаемую идеалистическую онтологию. Теперь нам нужно проверить, насколько хорошо эта онтология объясняет четыре основных факта реальности, с которых мы начали в разделе 5.3.

5.6 Объяснение основных фактов реальности

В разделе 5.3 я показал, как факты 1–4 можно истолковать на первый взгляд в пользу физикализма и восходящего панпсихизма перед идеализмом, несмотря на серьёзные нерешённые проблемы первого. Далее я надеюсь показать, что идеалистическая онтология, сформулированная в выводах 1–6, на самом деле способна объяснить эти четыре факта по меньшей мере столь же элегантно. Более того, как я объясню позже, предлагаемая онтология не страдает от проблем, присущих физикализму и восходящему панпсихизму.

 

Далее каждое объяснение пронумеровано в соответствии с фактом, который оно объясняет. Например, Объяснение 1 объясняет Факт 1.

 

Объяснение 1: Начнём с того, что отметим, что с эмпирической точки зрения в Факте 1 нет ничего, что не было бы отражено в Факте 8. Следовательно, объясняя Факт 8, мы также объясняем Факт 1. Из Вывода 6, для любого данного альтера A1 TWE именно переживания, окружающие A1, вызывают его восприятие окружающего мира. Естественно, диссоциированные переживания, соответствующие другому альтеру A2, могут быть частью эмпирической среды, окружающей A1. Таким образом, внутренние переживания A2 также могут косвенно стимулировать границу A1 — вторгаясь в их общую эмпирическую среду — и тем самым вызывать восприятие A1 A2. Именно это даёт A1 внешнее представление о внутренних переживаниях A2 в форме метаболизирующего тела A2 (Вывод 5). См. Рисунок 5.3. А поскольку мозг A2 является неотъемлемой частью его тела, следует, что внутренние переживания A2 вызывают восприятие A1 активности мозга A2. Эта причинно-следственная связь объясняет Факт 8 и, следовательно, Факт 1.

 

В более общем смысле, внешний облик и внутреннее восприятие организма тесно коррелируют друг с другом, поскольку внутреннее восприятие обуславливает внешний облик, а не наоборот. Таким образом, вопреки физикализму, именно внутренние переживания организма, включая несаморефлексивные и внутренне диссоциированные типы, недоступные интроспекции, которые я подробно рассмотрю в разделе 5.79, обуславливают его тело (см. также Kastrup 2015: 17–18 и 189–190), поскольку тело — это не более чем набор восприятий. (Обратите внимание, что A1 и A2 также могут быть одним и тем же альтером, поскольку организм способен воспринимать собственное тело.)

Рисунок 5.3: Диссоциированная эмпирическая активность альтернативной личности A2 может также стимулировать границу другой альтернативной личности A1, вторгаясь в их общую эмпирическую среду.

 

Объяснение 2: Поскольку TWE универсальна (выводы 3 и 4), следует, что все альтеры TWE, то есть метаболизирующие организмы, такие как мы сами (выводы 4 и 5), погружены, подобно островам единого океана, в мысли, составляющие внутреннее видение неметаболизирующего сегмента вселенной. Эти универсальные мысли окружают все альтеры и обуславливают их восприятие, стимулируя их соответствующие диссоциативные границы (вывод 6). См. рисунок 5.4.

 

Более того, поскольку мысли о TWE являются возбуждениями самого TWE (Вывод 1), из этого тривиально следует, что мы можем объяснить нашу общую вселенную, основываясь только на возбуждениях TWE.

 

Объяснение 2 может вызвать возражение относительно правдоподобия, поскольку оно подразумевает, что мысли в TWE в целом должны быть значительно более упорядоченными, чем мысли в нашей личной психике. Я рассмотрю это возражение в следующем разделе. А пока продолжим.

Рисунок 5.4: Наша общая вселенная возникает из мыслей TWE, в которые погружены все альтеры.

 

Объяснение 3: Поскольку воля изначально основана на опыте, воля каждого из вариантов TWE также отделена от остальной части TWE (Вывод 4). Это довольно просто объясняет, почему мы не имеем личного волевого контроля над законами природы: разворачивание Вселенной вокруг нас состоит из возбуждений TWE, от которых мы отделены.

 

Объяснение 4: Восприятия альтер-эго — это закодированные репрезентации переживаний в TWE, окружающих альтер-эго (Вывод 6). Эти переживания в TWE представляют собой возбуждения или «движения» самого TWE (Вывод 1). Следовательно, субатомные частицы, как мельчайшие различимые элементы, или «пиксели» воспринимаемого мира, являются закодированными репрезентациями мельчайших различимых «движений» TWE.

 

Факты 1–4, а фактически и 5–9, теперь объясняются в терминах теории TWE. Естественно, из вывода 2 мы знаем, что нам не нужно объяснять саму TWE: это онтологический примитив. Действительно, каждая теория природы должна определить хотя бы один онтологический примитив, поскольку мы не можем вечно объяснять одно через другое. В какой-то момент мы должны остановиться и сказать: на этом уровне природа просто есть. Поэтому TWE просто есть. Тот факт, что я не редуцирую её к чему-то ещё, никоим образом не является недостатком. Физикализм и панпсихизм «снизу вверх», в зависимости от их конкретной формулировки, постулируют множество абстрактных субатомных частиц, квантовое поле, «суперструны», «браны» и т. д. в качестве примитивов, каждый из которых также фундаментально необъясним. Если говорить точнее, моя формулировка обладает как преимуществами экономичности — поскольку позволяет обойтись единственным примитивом, так и преимуществами эмпирической строгости — поскольку в качестве примитива выбирается неоспоримый эмпирический факт, а не абстракции мысли.

 

Таким образом, предлагаемая онтология сводит всё к TWE, своему единственному онтологическому примитиву. И, как, вероятно, уже заметили внимательные читатели, «сознание» — это обычное английское слово, которое лучше всего соответствует TWE:

 

TWE = универсальное сознание

5.7 Критика предлагаемой онтологии

В другой работе (Kastrup 2017c10) я опроверг несколько возражений против идеализма. Повторение всех этих возражений не входит в задачи данного эссе, но три особенно важных возражения следует предвидеть и рассмотреть здесь.

 

Первое возражение связано с экспериментами Либета (1985), в ходе которых нейробиологи смогли зафиксировать за долю секунды до того, как испытуемые сообщали о принятии решения действовать, рост активности мозга, связанной с инициированием простого произвольного действия. На первый взгляд, это может указывать на то, что решения принимаются в нейронной среде, находящейся вне сознания, что противоречит предлагаемой онтологии.

 

Ошибочность этого возражения заключается в смешении самого сознания с определённой конфигурацией сознания. Но прежде чем я перейду к этому, обратите внимание, что предлагаемая онтология подразумевает, что диссоциация может происходить на вложенных уровнях: TWE может диссоциировать на нескольких людей, а затем человек, страдающий DID, может, в свою очередь, диссоциировать на несколько личностных альтер. Диссоциация внутри человека даже не требует патологии, поскольку существуют веские доказательства того, что у всех нас есть второй центр познания — «другой», — диссоциированный от нашего эго (Kelly et al. 2009: 301-365). Действительно, это сама основа глубинной психологии, и относительно недавние результаты в области нейронауки подтверждают это (Westen 1999, Hassin, Uleman & Bargh 2005, Augusto 2010). Следовательно, тот факт, что часть нас имеет переживания, к которым другая часть нас не имеет интроспективного доступа и, следовательно, не может о них рассказать, можно изящно объяснить с помощью вложенной диссоциации без какой-либо необходимости постулировать что-либо вне самого сознания.

 

Однако наблюдения Либета указывают на быстрые и последовательные переходы к осознанию когнитивных процессов, которые изначально, по-видимому, были бессознательными. Сегодня нам известно множество аналогичных случаев, например, когда человек наполовину нажимает на педаль тормоза, прежде чем он явно осознаёт приближающуюся опасность (Иглмен, 2011: 5). Присутствие диссоциированного «другого» внутри каждого из нас, по-видимому, не объясняет эти случаи, поскольку быстрые и последовательные переходы к осознанию нетипичны для коммуникации между сильно диссоциированными сегментами психики. Означает ли это, что должен существовать нейронный субстрат вне сознания? Нет.

 

Обратите внимание, что для того, чтобы сообщить о каком-либо опыте – например, о принятии решения или о предвидении опасности – другому человеку или себе, необходимо одновременно (а) иметь этот опыт и (б) знать об этом опыте, что Шулер (2002) назвал «репрезентацией». Другими словами, можно сообщить только о том опыте, который человек саморефлексивно осознаёт на метакогнитивном уровне. Но саморефлексия – это всего лишь особая, довольно сложная конфигурация сознания, посредством которой сознание обращается к себе, чтобы пережить знание о собственном опыте (Kastrup 2014: 104–110). Ничто не исключает возможности того, что опыт происходит вне поля саморефлексии, не прекращая переживаться. Последняя всё ещё находится в сознании, но мы не можем сообщить о нём – даже себе – потому что не знаем, что переживаем его. Никсон называет это «бессознательным опытом» (2010: 216), что, на мой взгляд, является оксюмороном, но иллюстрирует тонкость вопроса. И действительно, существование опыта, не поддающегося метакогнитивной репрезентации, сегодня общепризнанно в нейронауке (Tsuchiya et al. 2015, Vandenbroucke et al. 2014).

 

Итак, гипотеза здесь заключается в том, что вся деятельность мышления на самом деле сознательна, хотя мы не можем сообщить о многом из неё – даже себе (Kastrup 2017d11). Поэтому я предполагаю, что испытуемые Либета принимали решения осознанно, но вне поля саморефлексии. Их решения были «переживаниями, которые не осознавались сами собой», пока не вошли в поле саморефлексии с небольшой задержкой. Только тогда испытуемые могли сообщить о них.

 

В заключение, первое возражение основано на неверном понимании терминологии. Хотя я использую слово «сознание» в его самом широком смысле — то, что переживает, — возражение предполагает, что оно означает только саморефлексирующее осознание, определённую конфигурацию сознания. Поэтому верно, что существуют явления, разворачивающиеся вне саморефлексирующего осознания, но это не означает, что существует что-либо вне самого сознания.

 

Второе возражение относится к Объяснению 1: я утверждал, что внутренние переживания организма, включая внутренне диссоциированные и несаморефлексивные типы, обсуждавшиеся выше, вызывают его тело, а не наоборот (см. также Kastrup 2015: 17-18 и 189-190). Однако общеизвестно, что физическое вмешательство в мозг — через психоактивные вещества, черепно-мозговую травму, воздействие электромагнитных полей и т. д. — влияет на внутренние переживания. Поэтому стрела причинно-следственной связи должна указывать в другую сторону: от тела к внутренним переживаниям — или, по крайней мере, так гласит возражение.

 

Хотя на первый взгляд это может показаться убедительным, оно основано на непроверенном предположении: физическое в каком-то смысле отличается от переживаемого, но при этом причинно влияет на него. Именно это я и отрицаю. Предлагаемая онтология утверждает, что, по сути, существует только переживаемое, поскольку существует только TWE. Физическое – это просто верифицируемое содержание восприятия, особая категория опыта. Таким образом, то, что мы называем «физическим вмешательством в мозг», – это просто внешнее проявление переживательной активности, внешней по отношению к альтер-личности, которая, в свою очередь, нарушает внутренние переживания альтер-личности через её диссоциативную границу. Разрушение, так сказать, «проникает сквозь границу». Результирующие эффекты затем одновременно обнаруживаются во внешнем проявлении альтер-личности, то есть в её теле, – как и объясняет предлагаемая онтология. То, что определённые виды переживательной активности нарушают другие виды переживательной активности, не только следует из предлагаемой онтологии, но и является эмпирически тривиальным. В конце концов, наши мысли каждый день нарушают наши эмоции — и наоборот. По той же причине, по которой мысли нарушают эмоции, «физическое вмешательство в мозг» нарушает внутренние переживания организма.

 

Третье и последнее возражение относится к Объяснению 2: если мир, который мы воспринимаем вокруг себя, представляет собой закодированное представление мыслей во вселенском сознании, как законы природы могут быть настолько стабильными, самосогласованными и предсказуемыми? Ошибкой здесь, конечно же, является антропоморфизация: приписывание вселенскому сознанию в целом когнитивных характеристик, известных лишь бесконечно малым его разрозненным сегментам, таким как люди. Ничто в предлагаемой онтологии не исключает возможности того, что мысли во вселенском сознании разворачиваются в соответствии с весьма устойчивыми, самосогласованными и предсказуемыми паттернами и закономерностями, внешний вид которых соответствует законам природы. Тот факт, что наши человеческие мысли кажутся довольно реактивными и нестабильными, следует рассматривать как продукт эволюции биологии под давлением естественного отбора в рамках конкретной планетарной экосистемы. На универсальном уровне «то, что испытывает», не подвергалось такому эволюционному давлению или процессам.

 

Стабильность законов природы в рамках предлагаемой онтологии, возможно, можно лучше понять, просто изменив терминологию. Некоторые школы психологии говорят о «психологических архетипах»: врождённых, встроенных шаблонах, в соответствии с которыми развёртывается головокружительное разнообразие человеческого мышления (Юнг, 1991). Таким образом, можно сказать, что в рамках предлагаемой онтологии законы природы сродни архетипам универсального сознания. Они представляют собой встроенные шаблоны, в соответствии с которыми развивается головокружительное разнообразие «вибраций» универсального сознания, то есть переживаний. Таким образом, архетипы аналогичны физическим ограничениям вибрирующей поверхности, определяющим её естественные режимы возбуждения. Хотя сами вибрации могут быть чрезвычайно сложными и иногда, по-видимому, беспорядочными, лежащие в их основе закономерности и закономерности остаются стабильными и упорядоченными.

5.8 Сравнение с физикализмом

Насколько предлагаемая идеалистическая онтология сопоставима с физикализмом с точки зрения экономичности и объяснительной силы? Для начала отметим, что наш единственный доступ к миру, предположительно независимому от опыта, осуществляется через восприятие, которое само по себе является опытом. Следовательно, физикализм — это абстрактная объяснительная модель, созданная мыслью, а не наблюдаемый эмпирический факт. Его мотивация — дать предварительное объяснение фактам 1–4.

 

Физикализм инфляционален: помимо самого опыта — единственного неоспоримого онтологического класса — он постулирует существование вещей вне опыта и независимо от него. Этот шаг был бы оправдан только в том случае, если бы мы не могли понять факты 1–4 без него. Однако в разделе 5.6 мы сделали именно это. Следовательно, физикализм можно отвергнуть по причине его экономности.

 

Более того, физикализм ограничен в своей объяснительной силе. Помимо собственных онтологических примитивов, он не может объяснить сам опыт (вспомним «трудную проблему сознания»), который, в конечном счёте, и есть всё, что у нас есть. Предлагаемая здесь идеалистическая онтология, напротив, полностью обходит «трудную проблему»: поскольку само сознание принимается за единственный онтологический примитив, его не нужно объяснять через что-либо иное. Действительно, с точки зрения предлагаемой онтологии, «трудная проблема» существует только в логико-концептуальной структуре физикализма, не имея никакой опоры в эмпирической реальности. Концептуализируя абстракции сознания как онтологические примитивы, физикалисты ставят перед собой невыполнимую задачу – свести сознание к его собственным абстракциям.

 

Поскольку предлагаемая онтология обходит «трудную проблему сознания» в процессе объяснения Фактов 1–4, физикализм может быть далее отвергнут по соображениям объяснительной силы.

5.9 Сравнение с панпсихизмом «снизу вверх»

Рассматривая целостные живые существа как единые, а не составные, воспринимающие субъекты (Вывод 5), предлагаемая здесь идеалистическая онтология избегает так называемой «проблемы объединения субъектов», которая является бичом восходящего панпсихизма (Chalmers, 2016). Как мы видели, восходящие панпсихисты утверждают, что такие малые сущности, как субатомные частицы, воспринимают субъектов сами по себе. Они воображают, что единая субъективность более сложных воспринимающих субъектов, таких как люди, возникает из восходящего объединения бесчисленных более простых субъектов. Проблема в том, что восходящее объединение субъектов — это необъяснимый процесс, возможно, бессвязный (Coleman, 2014). Он так же сложен, как и «трудная проблема сознания» (Goff, 2009). Вывод 5 полностью обходит это, постулируя, что нисходящая диссоциация, а не восходящее объединение, происходит именно на уровне отдельных живых существ с единой субъективностью, таких как мы сами. И в отличие от восходящей комбинации, мы на самом деле понимаем и имеем множество эмпирических доказательств нисходящей диссоциации, как обсуждалось в контексте вывода 4.

 

Мотивация панпсихизма «снизу вверх» заключается в том, что субатомные частицы, несомненно, являются различимыми «пикселями» мира, который мы воспринимаем вокруг себя (Объяснение 4). Но представление по этой причине, что единая субъективность живых существ состоит из мириадов субатомных субъектов, влечет за собой ошибочный логический мост: он приписывает тому, что переживается, структуру, различимую только в самом опыте, то есть в нашем восприятии мира. В рамках предлагаемой онтологии ошибка заключается в приписывании TWE структуры, различимой только в возбуждениях TWE (Вывод 1). Это аналогично утверждению, например, что вода состоит из ряби, просто потому, что на воде можно различить отдельные ряби. Очевидно, что отдельные ряби составляют структуру движения воды, а не самой воды. Аналогично, субатомные частицы — это «пиксели» наблюдаемых «движений» TWE, а не строительные блоки самого TWE. Наша единая субъективность не обязательно состоит из мириадов субатомных субъектов по той же причине, по которой вода не состоит из ряби.

 

Поскольку переживания являются возбуждениями TWE, последнее — по определению — не может переживаться в невозбуждённом состоянии. В отсутствие возбуждений TWE представляет собой исключительно потенциал для переживаний. Это аналогично «вакуумному состоянию» в квантовой теории поля или невозбуждённым «бранам» и «суперструнам» в М-теории и теории суперструн соответственно. Таким образом, можно утверждать, что, хотя существование воды без ряби можно наблюдать эмпирически, невозбуждённое TWE не может и, следовательно, может не существовать. Тем не менее, даже если TWE существует только в возбуждённых состояниях, смешение паттернов возбуждения с тем, что возбуждено, остаётся концептуальной ошибкой.

5.10 Воля и естественный закон

Онтология, сформулированная в данной статье, предполагает, что вся реальность разворачивается в форме трансперсонального сознания. Это наводит некоторых на мысль, что, согласно предлагаемой онтологии, природные явления должны быть вызваны рационализированным волевым выбором, аналогичным нашему. Можно, например, задаться вопросом, почему универсальное сознание решило раздробить себя на альтер-эго, столь подверженные страданиям.

 

Размышления, лежащие в основе этого вопроса, без необходимости приписывают всему универсальному сознанию особые конфигурации, такие как саморефлексия, которых оно может не иметь вне своих альтер-личностей. Более того, я постулировал, что саморефлексия связана с формированием альтер-личностей (Kastrup 2014: 110–116). Таким образом, динамика универсального сознания вне его альтер-личностей может разворачиваться, по крайней мере частично, в русле, которое мы можем описать как инстинктивное или натуралистическое. Более того, поскольку этот вопрос предполагает форму свободной воли, отличную как от случайности, так и от детерминизма, он может быть ложным следом (Kastrup 2015: 171–180). Идея о том, что реальность разворачивается внутри универсального сознания, отнюдь не несовместима с причинами и ограничениями, заданными законами природы.

5.11 Последствия для искусственного сознания

Согласно предлагаемой онтологии, сознание является онтологическим примитивом. Как таковое, оно не может быть – и не нуждается в – сотворено, поскольку оно уже лежит в основе всей природы. Создание чего-либо означает создание определённого паттерна возбуждения в TWE. Таким образом, универсальное сознание – это то, внутри чего происходит всё творение и из чего всё творение создано.

 

Однако то, что обычно подразумевается под «искусственным сознанием» в области сильного искусственного интеллекта, подразумевает нечто большее, чем просто создание сознания как такового: это подразумевает конструирование сущности с отдельной, личной сознательной внутренней жизнью, подобной вашей и моей. В контексте предлагаемой онтологии это равносильно искусственному разъединению универсального сознания, тем самым создавая искусственный альтер эго.

 

Большинство попыток реализовать «искусственное сознание» сосредоточены на имитации закономерностей информационного потока, различимых в биологических нервных системах (например, Haikonen 2003, 2007). Однако это отражает лишь формальные, а не существенные аспекты альтернированных вариантов TWE. В этом смысле эти попытки сродни тому, что Фейнман называл «наукой карго-культа» (1999: 242-243). Действительно, согласно предлагаемой онтологии, функционирующая биологическая нервная система — это всего лишь внешнее проявление внутреннего представления. Из этого логически не следует, что имитация этого проявления приведет к воспроизведению внутреннего представления. Инженерные работы в этом направлении могут даже привести к созданию философских зомби, поведение которых неотличимо от поведения живых организмов, но быть этими зомби самим по себе будет совершенно не похоже, по той же причине, по которой — по крайней мере, насколько вы можете судить — совершенно не похоже быть отдельным нейроном в вашем мозге. Есть лишь нечто, что можно назвать вашим мозгом как целым, то есть вами. Аналогично, есть лишь нечто, что можно назвать неметаболизирующей вселенной как целым, и зомби являются неотъемлемой частью её внешнего облика, так же как отдельный нейрон является неотъемлемой частью вашего мозга.

 

Если биология – это внешнее проявление альтер-эго TWE, то поиск искусственного сознания сводится к абиогенезу: искусственному созданию биологии из неживой материи. Если этот поиск увенчается успехом, результатом снова станет биология, а не её компьютерное моделирование. Различия между переключением микроэлектронных переключателей и реальным метаболизмом трудно переоценить. Следовательно, нет никаких эмпирических оснований полагать, что совокупность переключателей может когда-либо быть тем, чем выглядит снаружи индивидуальная, частная сознательная внутренняя жизнь, даже если эти переключатели идеально имитируют закономерности информационного потока, различимые в метаболизме.

5.12 Выводы

Я выступаю за последовательную идеалистическую онтологию, объясняющую реальность более лаконично и эмпирически строго, чем мейнстримный физикализм и восходящий панпсихизм. Эта идеалистическая онтология также обладает большей объяснительной силой, чем физикализм и восходящий панпсихизм, поскольку она не подвержена ни «трудной проблеме сознания», ни «проблеме комбинирования субъектов» соответственно. Её можно резюмировать следующим образом: существует только универсальное сознание. Мы, как и все другие живые организмы, являемся лишь диссоциированными альтер-эгом универсального сознания, окружёнными, подобно островам, океаном его мыслей. Неживая вселенная, которую мы видим вокруг нас, – это внешнее проявление этих мыслей. Живые организмы, с которыми мы делим мир, – это внешние проявления других диссоциированных альтер-эго универсального сознания. Таким образом, поиск искусственного сознания сводится к поиску абиогенеза. Господствующая в настоящее время концепция физического мира, независимого от сознания, – это ненужная и проблематичная интеллектуальная абстракция.

1 См.: http://openaccess.nl/en/what-is-open-access/open-access-publishers (дата обращения: 24 апреля 2017 г.). Нидерланды — моя родина и местонахождение моей alma mater.

 

2 Этот вывод был подтвержден и дополнен более поздним исследованием, проведенным Франко Вацца и Альберто Фелетти (2017).

 

3 Поскольку ментальное содержание является опытом, каждая вершина в графах на рисунке 5.1 представляет собой определенный паттерн возбуждения TWE. Каждое ребро в графах представляет собой, таким образом, ассоциацию между двумя паттернами возбуждения, каждый паттерн со своими определенными составляющими гармониками. Когда два паттерна возбуждения присутствуют одновременно, то есть когда два связанных ментальных содержания переживаются вместе, ассоциацию можно рассматривать как комбинацию соответствующих гармоник, как в музыкальном аккорде, где несколько нот играются одновременно. Когда ассоциация разворачивается во временной последовательности, например, в случае мысли, которая затухает, освобождая место для переживания воспоминания, которое она вызывает, ее можно визуализировать как переход от первого ко второму паттерну возбуждения, подобно нотам, играемым последовательно в мелодии.

 

4 В беседе с Дэниелом Стольяром в Китае в июне 2017 года Дэниел отметил, что альтер-эго не может одновременно быть TWE и иметь различные переживания. В конце концов, если альтер-эго имеют различные переживания, они должны быть отличны друг от друга; но если все альтер-эго в конечном счёте являются самим TWE, то они не могут быть отличны. Ключ к разрешению этого кажущегося противоречия — понять, что, хотя альтер-эго не существует, кроме самого TWE, TWE — это нечто большее, чем любой конкретный из его альтер-эго. Таким образом, предложение Дэниела, которое я разделяю, заключается в том, чтобы рассматривать альтер-эго как «части» TWE — локальные дифференциации их общего субстрата — но таким образом, чтобы это не подразумевало обязательного наличия у TWE пространственной или временной протяжённости. Таким образом, альтер-эго можно рассматривать как части TWE в общем и необязательном смысле, например, математическое уравнение может иметь различные части, несмотря на отсутствие пространственной или временной протяжённости.

 

5 Эту ссылку можно найти в главе 11 настоящего тома.

 

6 Поскольку переживания являются возбуждениями TWE, это столкновение можно визуализировать как интерференционную картину между возбуждениями, возникающими внутри и вне диссоциативной границы альтера, соответственно. Тогда перцептивные переживания соответствуют этим интерференционным картинам. Эта концепция более подробно рассматривается в главе 6 настоящего тома.

 

7 Это важный момент. Если два ментальных содержания A и B, то есть конкретные переживания или паттерны возбуждения TWE, диссоциированы друг от друга, это означает лишь то, что они не могут вызывать друг друга. Но B, в принципе, всё ещё может влиять на A в том смысле, что присутствие B где-то в TWE может качественно влиять на ощущения A, даже если A не может вызывать B в своём собственном сегменте TWE. Действительно, в контексте метафоры вибрации, B диссоциируется от A, когда паттерн возбуждения, соответствующий A в данном сегменте TWE, не содержит и не сопровождается составными гармониками B в этом сегменте TWE. Тем не менее, если B разворачивается параллельно с A в другом сегменте TWE, его соответствующий паттерн возбуждения может, в принципе, всё ещё интерферировать с паттерном A на общей диссоциативной границе, подобно тому, как две цепочки ряби на воде интерферируют друг с другом в точке их встречи.

 

8 В контексте метафоры вибрации мы видели, что восприятие представляет собой интерференционную картину между мыслями внутри и вне альтернативы. И мы знаем, что интерференционная картина может существенно отличаться от исходных паттернов возбуждения, которые её порождают. Это различие может помочь нам понять, почему восприятия качественно так отличаются от мыслей.

 

9 В главе 9 подобные переживания рассматриваются гораздо более подробно.

 

10 Эту ссылку можно найти в главе 8 настоящего тома.

 

11 Эту ссылку можно найти в главе 9 настоящего тома.

Глава 6

Понимание ментальной вселенной

Эта статья впервые была опубликована в журнале «Philosophy and Cosmology» (ISSN: 2518-1866 (онлайн) и 2307-3705 (печатная версия), том 19, стр. 33-49, 26 сентября 2017 г.). Журнал «Philosophy and Cosmology», издаваемый с 2004 года Международным обществом философии и космологии (Киев, Украина), является одним из немногих в мире академических журналов открытого доступа, специализирующихся на взаимодействии онтологии и физических наук, что и является предметом данной статьи. Краткое содержание статьи также было опубликовано в журнале Scientific American 16 февраля 2018 г.1

6.1 Аннотация

В 2005 году в журнале Nature было опубликовано эссе, в котором утверждалось, что Вселенная ментальна и что мы должны отказаться от нашей тенденции концептуализировать наблюдения как вещи. С тех пор эксперименты подтвердили, что, как и предсказывает квантовая механика, реальность контекстуальна2, что противоречит, по крайней мере, интуитивным формулировкам реализма3 и подтверждает гипотезу о ментальной Вселенной. Однако, чтобы придать этой гипотезе связную интерпретацию, необходимо объяснить, как ментальная Вселенная может, по крайней мере в принципе, вместить (а) наше восприятие себя как отдельных индивидуальных сознаний, разделяющих мир, неподвластный нашей воле; и (б) эмпирический факт, что этот мир контекстуален, несмотря на кажущуюся общность4. Объединяя современную формулировку онтологии идеализма с реляционной интерпретацией квантовой механики, настоящая статья пытается предложить жизнеспособную объяснительную основу для обоих положений. При этом в статье также рассматриваются ключевые философские сомнения, связанные с реляционной интерпретацией.

6.2 Введение

Недавняя проверка неравенств Белла, не содержащая лазеек (Hensen et al., 2015), показала, что ни одна теория, основанная на совместных допущениях реализма и локальности, несостоятельна. Это уже ограничивает жизнеспособность реализма — представления о существовании объективного физического мира, то есть мира, (а) онтологически отличного от мышления, который (б) существует независимо от наблюдения, — нелокальными теориями скрытых параметров. Более конкретно, другие недавние эксперименты показали, что физический мир контекстуален: его измеримые физические свойства не существуют до наблюдения (Gröblacher et al., 2007; Lapkiewicz et al., 2011; Manning et al., 2015). Контекстуальность — серьёзный вызов жизнеспособности реализма.5

 

Эти разработки, по-видимому, подтверждают утверждение Ричарда Конна Генри, сделанное в его эссе для журнала Nature 2005 года, о том, что «Вселенная полностью ментальна» (Henry 2005: 29). В конце концов, в ментальной вселенной (а) наблюдение неизбежно сводится к перцептивному опыту — чему же ещё? — и (б) физические свойства мира существуют лишь постольку, поскольку они воспринимаются в восприятии. Вне разума нет онтологической основы, где эти свойства могли бы существовать до того, как будут представлены в разуме. Действительно, в ментальной вселенной наблюдение — это физический мир, а не просто представление мира, которое не только отражает контекст, но и осмысливает его.

 

Реализм, с другой стороны, — по крайней мере, в своих интуитивных формулировках — предполагает, что мир должен обладать объективными физическими свойствами, то есть свойствами, онтологически отличными от мышления, которые существуют даже без наблюдения. Точное наблюдение должно лишь выявлять, какими объективные физические свойства мира уже были непосредственно до наблюдения, что противоречит контекстуальности.

 

Предпринимались попытки сохранить некую форму реализма, найдя подмножество физических свойств, значения которых могут быть определены вне контекста при определённых обстоятельствах. Идея заключается в том, чтобы утверждать, что это подмножество и есть объективный физический мир. Например, Филипп Гранжье (2001), вдохновлённый взглядом Эйнштейна-Подольского-Розена (1935) на то, что составляет физическую объективность, утверждает, что квантовое состояние системы, определяемое «значениями набора физических величин, которые могут быть определённо предсказаны и многократно измерены без какого-либо возмущения системы» (Grangier 2001: 1), является объективной физической сущностью.

 

Проблема этого подхода подчеркивается самим Гранжье: «определение [квантового состояния] выводится из наблюдений, проводимых на макроскопическом уровне» (Там же: 2). Другими словами, предположительно физически объективное квантовое состояние системы зависит от априорного существования физически объективного классического мира, окружающего систему. Это ставит под вопрос физическую объективность, а не делает её жизнеспособной в условиях контекстуальности. Поскольку «квантовое состояние, „включающее окружающую среду“, не может быть последовательно определено» (Там же: 4), подход Гранжье не позволяет примирить контекстуальность с предположительно физически объективным миром.

 

Некоторые нелокальные теории скрытых переменных, сохраняющие неинтуитивные формы реализма, например, теория Бома (1952a, 1952b), всё ещё могут быть совместимы с контекстуальностью. Однако эти теории постулируют — часто ценой математических ухищрений — дополнительные теоретические сущности, которые эмпирически необоснованны и не нужны для целей прогнозирования.

 

Реляционная интерпретация Карло Ровелли (2008), напротив, придерживается простой квантовой теории и принимает во внимание контекстуальность. Вместо того, чтобы нагружать её ненужным багажом, она просто интерпретирует то, что квантовая теория говорит нам о мире, и цепляется за её последствия. Цель Ровелли «не в том, чтобы модифицировать квантовую механику, чтобы она соответствовала [его] взгляду на мир, а в том, чтобы модифицировать [его] взгляд на мир, чтобы он соответствовал квантовой механике» (Там же: 16).

 

В оставшейся части статьи я буду рассматривать реляционную интерпретацию в качестве рабочей гипотезы. Мотивация для этого тройственная: (а) эта интерпретация согласуется с экспериментально подтвержденной контекстуальностью; (б) она экономична, поскольку не постулирует предсказательно избыточные скрытые переменные; и (в) доводы Ровелли в пользу того, почему другие подходы уступают реляционной интерпретации, убедительны (Там же: 16–19).

 

Принимая во внимание контекстуальность, реляционная интерпретация рассматривает каждое свойство физического мира относительно наблюдателя. Это аналогично тому, как скорость частицы с массой всегда зависит от наблюдателя. Абсолютных физических величин не существует, есть лишь набор реляционных свойств, возникающий в зависимости от контекста наблюдения. Ровелли резюмирует это следующим образом:

 

Если разные наблюдатели дают разные описания одной и той же последовательности событий, то каждое квантово-механическое описание следует рассматривать как относящееся к конкретному наблюдателю. Таким образом, квантово-механическое описание определённой системы (состояния и/или значений физических величин) не может рассматриваться как «абсолютное» (независимое от наблюдателя) описание реальности, а скорее как формализация или кодификация свойств системы относительно данного наблюдателя. Следовательно, квантовую механику можно рассматривать как теорию о состояниях систем и значениях физических величин относительно других систем. (Там же: 6)

 

Как и Копенгагенская интерпретация, реляционная интерпретация предполагает, что (а) физические величины являются продуктами наблюдения. Но, что ещё важнее, она идёт дальше Копенгагенской интерпретации, утверждая, что (б) мир реляционен: наблюдение создаёт не мир, разделяемый всеми, а лишь мир данного конкретного наблюдателя.

 

Это различие по сравнению с копенгагенской интерпретацией нетривиально. В конце концов, маловероятно, но возможно, что наблюдение может создать объективный физический мир, разделяемый всеми наблюдателями. Например, если спин электрона никогда не наблюдался, он может не обладать физической объективностью. Но тогда, по гипотезе, первое наблюдение электрона определило бы его физическое значение для всех последующих наблюдателей. Физическая объективность этого значения — и, следовательно, мира — могла бы быть выведена из консенсуса между этими наблюдателями. Такая гипотеза согласуется с утверждением (а) выше, но не с утверждением (б).

 

Также возможно, что каждый из нас живёт в одиночестве в объективном физическом мире, то есть в физическом мире, онтологически отличном и независимом от нашего мышления, свойственном только нам. Физическая объективность такого мира может быть выведена из внеконтекстуальности, подтвержденной экспериментально. Такая гипотеза согласуется с утверждением (б) выше, но не с утверждением (а).

 

Объединяя утверждения (а) и (б), реляционная интерпретация делает реализм – представление о существовании объективного физического мира – бессмысленным. В конце концов, без консенсуса и внеконтекстуальности, на каком основании мы могли бы говорить о физической объективности? Какой смысл она имела бы? Согласно реляционной интерпретации, мир существует лишь постольку, поскольку речь идёт о информации, связанной с наблюдателем.

 

Ровелли стремится избегать онтологических домыслов. Однако отрицание реализма, по-видимому, является прямым следствием реляционной интерпретации. Фактически, это лишь один из немногих философских вопросов, которые Ровелли, по его собственному признанию, оставляет без внимания: «Я осознаю „философские сомнения“, которые могут… вызвать представленные здесь идеи», — пишет он. «Я, конечно же, не хочу углубляться в философские темы и оставляю этот аспект обсуждения компетентным мыслителям» (Там же: 19).

 

Именно эти философские сомнения и пытается разрешить настоящая статья, не вступая в противоречие с реляционной интерпретацией. Тем самым она формулирует идеалистическую концепцию, основанную исключительно на разуме, согласующуюся с контекстуальностью и — как бы противоречиво это ни звучало на первый взгляд — с нашим интуитивным представлением о том, что мы — индивидуальные существа, делящиеся друг с другом опытом.

6.3 Первое сомнение: интуиция общего мира

Реляционная интерпретация отрицает, что мы все можем обитать в одном и том же объективном физическом мире. Вместо этого она подразумевает, что каждый из нас — как отдельный наблюдатель — живёт один в своём собственном физическом мире, созданном в соответствии с контекстом наших собственных наблюдений. Насколько это напоминает метафизический солипсизм, настолько это может быть философски проблематично. Тем не менее, существует способ подтвердить нашу интуицию о существовании консенсусной реальности, которую мы разделяем с другими людьми.

 

Верно, что, согласно реляционной интерпретации, наблюдение — это не измерение общего физического мира или происходящее в нём, а процесс, создающий уникальный физический мир по отношению к каждому конкретному наблюдателю. Таким образом, существует столько же физических миров, сколько и наблюдателей. Для наглядности можно представить, что каждый человек сидит в машине, соответствующей его собственному физическому миру. Два человека никогда не могут сидеть в одной машине. Любая онтология, противоречащая этому, несовместима с реляционной интерпретацией.

 

Однако мы всё же можем задать другой вопрос: могут ли физические миры разных наблюдателей быть согласованными и похожими друг на друга? Обратите внимание, что это не отрицает того, что у разных наблюдателей есть свои собственные физические миры; это просто вопрос о том, могут ли эти различные миры быть схожими или взаимно согласованными. Другими словами, вопрос заключается в том, можем ли мы все сидеть в автомобилях одной марки, модели и года выпуска; автомобилях, которые, хотя и различны, практически неотличимы друг от друга. Если бы это было так, каждый из нас описывал бы свои собственные автомобили способом, согласующимся со всеми другими описаниями.

 

Вот что говорит по этому поводу реляционная интерпретация: ничто не исключает возможности того, что физические миры разных наблюдателей подобны или взаимно согласованы. Однако утверждать это принципиально невозможно, поскольку «информация, которой обладают отдельные наблюдатели, не может быть напрямую сопоставлена» (Там же: 14). Обоснование здесь следующее: понятие согласованной физической реальности возникает в результате межличностного общения. Если я стою на пляже, наблюдая за волнами, и человек рядом со мной также сообщает, что видит волны, именно это межличностное общение приводит меня к убеждению, что я и другой человек видим один и тот же пляж. Однако то, что я слышу от другого человека, само по себе является результатом моего наблюдения, которое порождает сообщение другого человека по отношению ко мне. Таким образом, сообщение другого человека само по себе является аспектом моего физического мира как отдельного наблюдателя; оно не имеет абсолютного существования. Насколько мне известно, физические миры, воспринимаемые другими людьми — как отдельными наблюдателями, создающими отдельные физические миры, — могут совершенно отличаться от моих. Консенсус, который, как я полагаю, существует относительно внешней реальности, сам по себе может быть элементом, свойственным моему физическому миру, моей машине. Каждый — наблюдатель, запертый в своей машине. Нет привилегированного арбитра, который мог бы ходить от машины к машине, собирать и сравнивать описания каждой машины, а затем проверять, существует ли на самом деле консенсус.

 

При всём при этом интуиция консенсусной внешней реальности настолько сильна, что мы должны спросить: может ли существовать онтологическая основа для реляционной интерпретации, согласно которой соответствующие физические миры разных наблюдателей, по крайней мере, должны быть схожими или взаимно согласованными? Другими словами, может ли онтология предоставить нам веские основания полагать – даже если мы принципиально никогда не сможем это проверить – что физические миры разных наблюдателей должны выглядеть одинаково? Мотивация этого вопроса, безусловно, субъективна, но точно такая же субъективная мотивация была достаточна для маргинализации метафизического солипсизма на протяжении всей истории философии. Действительно, аргумент Бертрана Рассела против солипсизма, по-видимому, применим здесь: идея о том, что каждый из нас может быть одинок в нашем собственном идиосинкразическом мире, «психологически невозможна для веры и фактически отвергается даже теми, кто намерен её принять» (Russell 2009: 161).

 

Я вскоре попытаюсь сформулировать идеалистическую схему реляционной интерпретации, согласно которой сходство или согласованность между физическими мирами является естественным и ожидаемым явлением, хотя и не поддаётся верификации. Эта схема призвана признать и подтвердить интуицию, согласно которой мы разделяем жизненный опыт с другими людьми, при этом сохраняя контекстуальность.

6.4 Второе сомнение: онтологическая основа информации

Реляционная интерпретация опирается на концепцию информации Шеннона: «Полное описание мира исчерпывается релевантной информацией, которой системы обладают друг о друге» (Ровелли 2008: 7, курсив добавлен). Хотя Ровелли избегает явных онтологических обязательств, его обращение к информации согласно определению Шеннона (1948) подразумевает одно из таких обязательств. В конце концов, Шеннон определяет информацию как меру числа состояний, различимых в системе. Таким образом, информация — это абстракция, связанная с возможными конфигурациями системы, а не нечто само по себе (если, конечно, мы не готовы погрузиться в дебри абстракций онтического панкомпьютационализма (Фредкин 2003, Тегмарк 2014)). Следовательно, поскольку реляционная интерпретация опирается на информацию (по Шеннону), она требует либо реалистического мира, где информация основана на различимых состояниях объективных физических механизмов, либо идеалистического мира, где информация связана с различимыми качествами опыта. И поскольку реализм бессмыслен в рамках реляционной интерпретации, идеализм, по-видимому, подразумевается.

 

Однако идеализм сталкивается с некоторыми трудностями. В другой работе (Kastrup 2017c6) я рассмотрел и, надеюсь, опроверг распространённые возражения против него. В этой статье будут более подробно рассмотрены две проблемы: если разум простирается в сам мир, обосновывая его онтологически, почему мы не можем ментально контролировать или, по крайней мере, влиять на законы физики? Более того, если вся реальность ментальна, то не существует нементальной сущности, которая могла бы изолировать различные индивидуальные разумы друг от друга. Почему же тогда мы не можем напрямую получать доступ к мыслям друг друга? Удовлетворительный ответ на эти проблемы — ещё одна ключевая цель идеалистической концепции, которую я попытаюсь вскоре сформулировать. В случае успеха такая формулировка сделает идеализм жизнеспособной онтологической основой для понятия (шенноновской) информации, присущей реляционной интерпретации.

6.5 Третье сомнение: отношения без абсолютов

Центральная идея реляционной интерпретации заключается в том, что «физика полностью реляционна, не только в том, что касается понятий покоя и движения, но и в отношении всех физических величин» (Ровелли 2008: 7, курсив добавлен). Проблема здесь в том, что аналогия с покоем и движением, хотя и интуитивно привлекательна, не работает при применении ко «всем физическим величинам».

 

Действительно, реляционная природа покоя и движения зависит от некоторых постулируемых абсолютов, таких как определение частиц. Например, утверждение, что скорость частицы A одинакова относительно частицы B и другая относительно частицы C, обусловлено существованием частиц A, B и C как нереляционных сущностей. Покой и движение имеют смысл лишь постольку, поскольку они представляют собой отношения между абсолютами. Но если все физические величины рассматривать как реляционные, какие абсолюты придают смысл этим отношениям? Разговор о взаимоотношениях между отношениями немедленно подразумевает бесконечный регресс.

 

Давайте сделаем шаг назад. Реляционная интерпретация фактически требует, чтобы все физические величины были реляционными. Таким образом, она подразумевала бы бесконечный регресс только в том случае, если бы существовали только физические величины. С другой стороны, если бы онтологическая основа реляционной интерпретации могла бы включать абсолюты, не являющиеся физическими величинами, бесконечного регресса можно было бы избежать. Именно это и делает предлагаемая идеалистическая концепция, о чём я вскоре расскажу подробнее.

 

Обратите внимание, что, хотя постулирование абсолютов, не являющихся физическими величинами, неизбежно является метафизическим шагом, оно не лишено эмпирического обоснования. Существует эмпирически доступная онтологическая основа, на которой можно найти абсолюты, не являющиеся физическими величинами (если только это не предполагается или, в лучшем случае, не выводится из философских соображений): разум и его мысли. Я вскоре подробнее остановлюсь на этом утверждении.

6.6 Четвертое сомнение: значение термина «физический мир»

Когда мы говорим о «физическом мире», мы часто делаем неявные онтологические предположения о нём, такие как внеконтекстность и реалистичность. Однако, как мы видели, эти предположения снимаются реляционной интерпретацией. Так что же подразумевается под «физическим миром»?

 

Здесь нам на помощь приходит ясность мысли Андрея Линде:

 

Давайте вспомним, что наше знание о мире начинается не с материи, а с восприятия. … Позже мы обнаруживаем, что наше восприятие подчиняется некоторым законам, которые удобнее всего сформулировать, предположив, что за пределами нашего восприятия существует некая глубинная реальность. Эта модель материального мира, подчиняющегося законам физики, настолько успешна, что вскоре мы забываем о своей отправной точке и говорим, что материя — единственная реальность, а восприятие лишь помогает её описанию. Это предположение почти так же естественно (и, возможно, так же ложно), как и наше предыдущее предположение о том, что пространство — лишь математический инструмент для описания материи. (1998: 12)

 

Итак, при отсутствии внеконтекстуальности и реализма «физический мир» реляционной интерпретации может быть только содержанием восприятия. Физический мир не может быть ничем иным. Действительно, как отмечал Линде, физика в конечном счёте сводится к изучению закономерностей и закономерностей восприятия. Таким образом, «физические величины», о которых говорит Ровелли, являются частью содержания восприятия.

 

В данном случае можно утверждать, что квантовые явления происходят в микроскопических масштабах, которые невозможно воспринять напрямую, а только с помощью приборов. Однако даже в этом случае всё, что мы знаем об этих микроскопических квантовых явлениях, остаётся частью содержания восприятия: физики воспринимают результаты работы приборов. Прогнозируя поведение микроскопических квантовых явлений, физики фактически предсказывают воспринимаемые результаты работы приборов. Физика — это исключительно то, что воспринимается, прямо или косвенно.

 

Мы знаем, что наряду с физическим миром, то есть наряду с содержанием восприятия, существуют также неперцептуальные ментальные категории, такие как мысли (для простоты я буду далее называть все неперцептуальные ментальные категории просто «мыслями»). Многие физики полагают, что мысли должны быть объяснимы в терминах физических величин и, как таковые, становятся частью физического мира посредством редукции. Однако это философское предположение не меняет научного факта: квантовая механика не предсказывает мысли; она предсказывает лишь развёртывание восприятия. В отсутствие внеконтекстности и реализма физический мир квантовой механики — это восприятие.

 

Внимательные читатели, вероятно, заметили, что я только что открыл дверь для рассмотрения третьего вопроса реляционной интерпретации, который обсуждался в предыдущем разделе. Подробнее об этом чуть позже.

6.7 Пятое сомнение: значение термина «физическая система»

В рамках реляционной интерпретации все «физические системы» являются полноценными наблюдателями и, в свою очередь, также могут быть наблюдаемы (Rovelli 2008: 4). Эта нейтральность является преимуществом, поскольку позволяет обойти множество вопросов, касающихся того, что представляет собой наблюдатель. Однако та же нейтральность скрывает тот факт, что более глубокий вопрос остаётся без ответа: что же изначально представляет собой физическая система? С философской точки зрения ответ не очевиден.

 

Интуиция, лежащая в основе того, что мы обычно рассматриваем как дискретные физические системы, например, настольные измерительные приборы, предполагает (а) выделение подмножества физического мира по структурным или функциональным признакам и (б) рассмотрение этого подмножества как сущности, в некотором смысле отдельной от остального физического мира. Вопрос в том, является ли такое выделение онтическим или эпистемическим.

 

Если это разграничение просто помогает нам структурировать наше концептуальное знание о физическом мире, оно эпистемическое и, несмотря на удобство, произвольное на онтическом уровне. Например, хотя ручка кружки когнитивно значима и может рассматриваться как отдельная сущность, её различение от кружки произвольно. Другой пример: разграничение того, что мы называем автомобилем, хотя и основано на структурных и функциональных рассуждениях, произвольно. Если я утверждаю, что, скажем, свечи зажигания являются неотъемлемой частью автомобиля, потому что без них автомобиль не может функционировать, то по той же причине мне пришлось бы также включить топливо, которое обеспечивает работу двигателя, окружающий воздух, обеспечивающий сгорание и охлаждение двигателя, дорогу, с которой сцепляются шины, грунт, на котором держится дорога, силу тяжести, обеспечивающую сцепление, и так далее. Решение об остановке является исключительно эпистемическим, мотивированным удобством. Таким образом, эпистемическое разграничение чем-то сродни поиску лиц в облаках или обводке фигур на коре дерева. Подмножества физического мира, прослеживаемые таким образом, существуют лишь концептуально и, следовательно, не могут считаться полноценными физическими системами сами по себе. Нет никаких физических причин отделять их от контекста, в котором они были прослеживаются.

 

Правильная физическая система должна представлять собой внутренне целостное целое, отделенное, в некотором онтическом смысле, от остального физического мира. Проблема в том, что существуют веские основания, в основном основанные на самой квантовой механике, полагать, что вся Вселенная представляет собой единое целое без конечных частей. Джонатан Шаффер, например, отмечает, что

 

С физической точки зрения, существуют веские доказательства того, что космос образует запутанную систему, и есть веские основания рассматривать запутанные системы как неприводимые целостности. Модально мереология допускает возможность существования безатомной ерунды, без конечных частей, которые плюралист мог бы использовать в качестве основы бытия. (2010: 32, курсив автора.)

 

Хорган и Потрч (2000) также утверждали, что только Вселенную в целом можно считать конкретной сущностью, существующей сама по себе, которую они назвали «блобектом». Таким образом, только «блобект» может быть полноценной физической системой.

 

Этот ход мысли предполагает, что ни одно подмножество физического мира не может считаться полноценной физической системой; таковым может считаться только физический мир в целом. Всё, что мы считаем подсистемами физического мира, например, настольные измерительные приборы, возникает из эпистемического разграничения и, в некотором смысле, подобно рисункам, начерченным на коре дерева. Физическим обоснованием этого вывода служат цепочки фон Неймана (von Neumann, 1996): «подсистемы» неодушевлённого мира никогда не выполняют измерений, а просто переплетаются друг с другом при взаимодействии.

 

Если бы Вселенная в целом была полноценной физической системой, наблюдатель и наблюдаемое были бы одной и той же системой, что привело бы к неразрешимой самореференции. Но я утверждаю, что существует ровно один критерий разграничения, который не является произвольным и благодаря которому мы можем онтологически обосновать наблюдателя и наблюдаемое без самореференции. Я рассмотрю это в следующем разделе, где начну излагать предлагаемую мной идеалистическую модель.

6.8 Разум и альтеры

Вот краткое резюме предыдущих разделов: (a) реляционная интерпретация делает понятие реализма бессмысленным. Следовательно, (b) она подразумевает идеализм, поскольку опирается на (шенноновскую) информацию, и (c) она неявно определяет физический мир как содержание восприятия. Однако затем возникают такие проблемы, как (d) почему мы не можем мысленно влиять на законы природы, если разум простирается в физический мир, (e) как отдельные индивидуальные разумы могут существовать в полностью ментальной вселенной, (f) что составляет правильную физическую систему и (g) как отношения могут существовать без абсолютов, чтобы придать им смысл и избежать бесконечного регресса. Несмотря на свой реляционный характер, интерпретация всё же (h) оставляет дверь открытой для интуитивно привлекательной возможности существования схожих или взаимно согласованных физических миров для разных наблюдателей.

 

Из (b) следует, что наиболее прямое и лаконичное онтологическое обоснование реляционной интерпретации заключается в том, что реальность состоит из паттернов возбуждения универсального разума. Это аналогично тому, как квантовая теория поля постулирует, что реальность состоит из паттернов возбуждения квантового поля, а М-теория — из паттернов возбуждения гиперпространственной «браны». Универсальный разум, в принципе, мог бы даже вместить тот же математический формализм этих теорий. Главное отличие состоит в том, что, в отличие от квантового поля и гиперпространственной «браны», универсальный разум является не объектом, а субъектом. Таким образом, его возбуждения представляют собой переживания, а не объективные физические значения, хотя их всё ещё можно моделировать или математически описывать с помощью значений.

 

Позвольте мне немного подробнее остановиться на этом подходе, поскольку он глубоко противоречит интуиции большинства физиков и даже философов. Каждая теория природы должна опираться как минимум на один онтологический примитив, поскольку мы не можем бесконечно объяснять одно явление через другое. Согласно квантовой теории поля, квантовое поле является онтологическим примитивом, поэтому всё в физическом мире должно быть сведено к возбуждениям квантового поля. Я предлагаю здесь считать универсальным разумом онтологический примитив. Альтернативный, но эквивалентный способ сказать то же самое — сказать, что квантовое поле и есть разум; то есть субъект, а не абстрактный концептуальный объект. Вывод о том, что универсальный разум — не ваша или моя личная психика, заметьте, а разум как родовой онтологический класс — является единственным онтологическим примитивом природы, является, таким образом, обоснованной гипотезой, по крайней мере в принципе. Столь же справедливо рассматривать динамику природы как состоящую из возбуждений универсального разума, то есть самих переживаний со всеми вытекающими из них качествами, подобно тому, как квантовая теория поля рассматривает динамику природы как возбуждения абстрактного квантового поля, а М-теория — как возбуждения абстрактной браны. Задача, конечно, состоит в том, чтобы объяснить закономерности и закономерности природы исключительно в терминах субъективности.

 

Действительно, идея о том, что универсальный разум — это единственный онтологический первоэлемент природы, сразу же выводит на первый план проблему (e). Как выясняется, решение этой проблемы совпадает с решением проблемы (f), поэтому я начну своё рассуждение с рассмотрения последней.

 

Ровелли «предполагает, что мир может быть разложен (возможно, различными способами) на совокупность систем, каждая из которых может быть равнозначно рассмотрена как система наблюдения или как наблюдаемая система» (2008: 10). Проблема, как мы видели в предыдущем разделе, заключается в том, что критерии такой разложения кажутся произвольными как с онтической, так и с физической точки зрения.

 

Однако существует одно очень естественное онтическое разложение. Чтобы увидеть его, обратите внимание, что границы нашего тела не произвольны. Наша способность воспринимать ограничивается поверхностью тела: кожей, сетчаткой, барабанными перепонками, языком и слизистой оболочкой носа. Мы не можем воспринимать фотоны, ударяющиеся о стену, или колебания давления воздуха, отражающиеся от окна, но мы можем воспринимать те, которые воздействуют на сетчатку и барабанные перепонки соответственно. Более того, наша способность действовать посредством прямого намерения также ограничивается поверхностью тела: мы можем двигать руками и ногами, просто намереваясь их пошевелить. Однако мы не можем делать то же самое со столами и стульями. Таким образом, очевидно, что определение границ нашего тела — это не вопрос эпистемического удобства: это эмпирический факт. Я не могу просто решить, что стул, на котором я сижу, неотъемлем от моего тела, подобно тому, как я могу решить, что ручка неотъемлема от кружки. Я также не могу решить, что участок моей кожи не является неотъемлемой частью моего тела, подобно тому, как я могу решить, что капюшон не является неотъемлемой частью куртки. Критерий здесь не просто функциональный или структурный, но спектр мышления — чувственное восприятие, намерение — неразрывно связанный с нашим телом. Исходя из этого онтического критерия, не существует эпистемической свободы произвольного перемещения границ.

 

Поскольку мы можем предположить, что все живые существа обладают психической жизнью, а неодушевлённые предметы – нет, этот вывод можно обобщить следующим образом: живые тела – это полноценные физические системы; они могут быть выделены из своего контекста. Следовательно, только неодушевлённая вселенная в целом, то есть одна универсальная цепочка фон Неймана, и отдельные живые тела являются полноценными физическими системами; только неодушевлённая вселенная и живые тела являются наблюдателями. Всё остальное подобно рисункам, нанесённым на кору дерева.

 

Итак, поскольку онтический критерий для выделения тел — это диапазон связанного с ними мышления, каждая собственная физическая система связана со своим собственным ограниченным мышлением. Однако как ограниченное мышление может существовать внутри единого универсального разума?

 

Ответ эмпирически обоснован: в психиатрии теперь общепризнанно, что ментальные содержания могут стать диссоциированными (Kelly et al. 2009: 167-174, Schlumpf et al. 2014, Strasburger & Waldvogel 2015); то есть подвергнуться «нарушению и/или разрыву в [их] нормальной интеграции» (Black & Grant 2014: 191). Действительно, нормальная интеграция ментальных содержаний происходит посредством цепочек когнитивных ассоциаций: восприятие может вызвать абстрактную идею, которая может запустить воспоминание, которое может вдохновить мысль и т. д. Эти ассоциации логичны, в том смысле, что, например, воспоминание вдохновляет мысль благодаря определенной неявной логике, связывающей их. Интегрированное мышление затем можно смоделировать с помощью связанного ориентированного графа, как показано на рисунке 6.1a. Каждая вершина представляет собой определённое ментальное содержание, а каждое ребро — когнитивную ассоциацию, логически связывающую ментальные содержания. Каждое ментальное содержание в графе на рисунке 6.1а может быть достигнуто из любого другого ментального содержания посредством цепочки когнитивных ассоциаций. Диссоциация, в свою очередь, происходит, когда граф становится несвязным, как показано на рисунке 6.1б. В этом случае некоторые ментальные содержания больше не могут быть достигнуты из других. Следуя психиатрической традиции, я буду называть подграф с серыми вершинами (диссоциированным) альтером.

Рисунок 6.1: Связный граф (а), иллюстрирующий интеграцию ментального содержания, и несвязный граф (б), иллюстрирующий диссоциацию и соответствующее формирование альтера (подграф серого цвета).

 

Поскольку когнитивные ассоциации по сути своей логические, а не пространственно-временные, схема представления на рисунке 6.1 допускает одновременное переживание множественных ментальных содержаний, связанных вместе в связном подграфе. Это эмпирически обосновано: например, восприятие может переживаться одновременно с мыслями, которые оно вызывает, и эмоциями, вызванными этими мыслями. Более того — и по той же причине — два несвязанных подграфа на рисунке 6.1b также могут представлять два одновременно сознательных диссоциированных субъекта опыта. Мотивация этого снова эмпирическая: существуют убедительные доказательства того, что различные альтер-эго одной и той же психики могут быть со-сознательными (Kelly et al. 2009: 317-322, Braude 1995: 67-68).

 

Альтер теряет прямой доступ к окружающему его ментальному содержимому, но остаётся неотъемлемой частью разума, в котором он находится. Разрыв между альтером и окружающим ментальным содержимым носит чисто логический характер. В качестве аналогии, база данных может содержать записи, которые не индексируются и, следовательно, недоступны, но это не отделяет их физически от остальной базы данных.

 

Диссоциация элегантно объясняет, как ментальные процессы могут стать ограниченными и оторванными друг от друга, без необходимости привлекать что-либо онтологически отличное от разума. Таким образом, диссоциация является, по крайней мере, полезной аналогией для объяснения того, как в идеализме могут формироваться различные индивидуальные психики: каждая из них является альтерацией универсального разума. Живое тело — это просто внешнее проявление альтерации (подробнее об этом ниже). Таким образом, диссоциация решает не только проблему (e), но и (d): мы, как альтерации универсального разума, не можем ментально влиять на законы природы, поскольку мы диссоциированы — логически оторваны — от соответствующего ментального содержания.

 

Здесь у читателя может возникнуть соблазн объяснить диссоциацию потоками информации в физически объективной мозговой ткани. Однако следует отметить, что это означало бы допустить реализм и свести на нет сам вопрос об онтологии, который здесь обсуждается. Гипотеза, которую я только начинаю развивать, заключается в том, что диссоциация — как явление, онтологически предшествующее физическому миру, — может объяснить физический мир, а не наоборот. Это в некоторой степени аналогично утверждению, например, в квантовой теории поля, что определённые фундаментальные возбуждающие явления квантового поля порождают физический мир, который мы можем измерить. Поэтому, пожалуйста, будьте терпеливы.

6.9 Психическое столкновение через диссоциативную границу

По определению, ментальное содержимое внутри альтера не может напрямую вызывать ментальное содержимое вне альтера, и наоборот. Тем не менее, они могут влиять друг на друга. Действительно, ментальное столкновение через диссоциативную границу эмпирически известно. Например, Линч и Килмартин сообщают, что диссоциированные чувства могут существенно влиять на наши мысли (2013: 100), а Иглман показывает, что диссоциированные ожидания регулярно формируют наше восприятие (2011: 20-54). Мы можем визуализировать это, как на рисунке 6.2а, где частичное перекрытие смежных вершин, внутренних и внешних по отношению к альтеру, представляет собой столкновение через диссоциативную границу.

 

Рисунок 6.2b иллюстрирует то же самое в упрощенном виде, не связанном с теорией графов: более широкий разум представлен белым кругом, а альтер представлен серым кругом внутри него. Эти круги больше не являются вершинами графа, а представляют собой множества ментальных содержаний. Пунктирные стрелки обозначают столкновение внешнего и внутреннего ментальных содержаний (не показанных явно) друг с другом через границу альтера. Для ясности обратите внимание, что эти пунктирные стрелки не представляют когнитивные ассоциации. В дальнейшем я буду использовать это упрощенное представление.

Рисунок 6.2: Психическое содержимое, нарушающее диссоциативную границу альтера, проиллюстрированное двумя разными, но эквивалентными способами: (а) и (б).

6.10 Физический мир как марковское одеяло

Если, как утверждает идеализм, универсальный разум является единым онтологическим примитивом, лежащим в основе всей природы, то формирование альтернативного объекта определяет границу внутри этого разума, которая отделяет ментальное содержимое, заключенное в этой границе, от ментального содержимого, находящегося за пределами этой границы. Как мы видели в предыдущем разделе, определенные ментальные содержимого, находящиеся внутри и вне этой границы, также могут соприкасаться друг с другом (рис. 6.2). Тогда по отношению к альтернативному объекту можно определить три различных типа ментального состояния: внутреннее, внешнее и интерактивное состояние, причем последнее возникает в результате соприкосновения. Граница альтернативного объекта, таким образом, подобна марковскому одеялу (Pearl, 1988). По этой причине, а также вдохновляясь моделью Фристона (2013), я представлю взаимодействие альтернативного объекта с окружающей его ментальной средой, как показано на рис. 6.3.

Рисунок 6.3: Альтер-личность с внутренним ментальным состоянием r, взаимодействующая с окружающей средой с внешним ментальным состоянием ψ, посредством сенсорных (s) и активных (a) состояний своего марковского одеяла.

 

Я буду называть сегмент универсального разума, не входящий ни в один из альтер-личностей, «разумом в целом». Следовательно, состояние ψ разума в целом является внешним по отношению ко всем альтер-личностям. Альтер-личность, в свою очередь, имеет внутреннее состояние r и взаимодействует с разумом в целом через сенсорное состояние s и активное состояние a, оба из которых входят в его марковское одеяло. Сенсорное состояние s представляет собой (шенноновскую) информацию, которой альтер-личность обладает об окружающей его ментальной среде. Активное состояние a представляет собой явное намерение альтер-личности: ментальное действие, которое возмущает окружающую среду. Обратите внимание, что «среда» здесь относится не к физическому миру, а к нефизическим мыслям, окружающим альтер-личность. Я вскоре поясню это подробнее.

 

Сенсорное состояние s зависит от внешнего состояния ψ и состояния действия a. Однако зависимость s от a может быть как косвенной (через влияние a на ψ), так и прямой, как показано на рисунке 6.3. Прямая зависимость отражает квантово-механический факт, согласно которому информация, которой обладает альтер-личность – наблюдатель – об окружающей среде, зависит как от самой среды (ψ), так и от того, как явное намерение альтер-личности (a) побуждает её наблюдать за ней. Классическим примером служит экспериментально подтверждённый факт, что даже целые атомы ведут себя либо как волны, либо как частицы в зависимости от того, как экспериментатор выбирает наблюдать за ними (Manning et al. 2015).

 

Двойная зависимость сенсорного состояния s от активного состояния a может быть обоснована следующим образом: с одной стороны, явное намерение a альтера возмущает — посредством ментального столкновения через его диссоциативную границу, как показано на рисунке 6.2b — состояние ψ самого разума в целом. С другой стороны, явное намерение a также определяет конкретную «точку зрения», которую альтер имеет по отношению к разуму в целом, и, следовательно, какую информацию он собирает о нём. В качестве аналогии, когда человек поднимает снежный шар, это намеренное действие не только возмущает состояние самого снежного шара, но и определяет точку зрения, с которой он смотрит на него.

 

Активное состояние a зависит от внутреннего состояния r и сенсорного состояния s. Зависимость a от s снова является как косвенной (через влияние s на r), так и прямой, как показано на рисунке 6.3. Простая аналогия оправдывает эту двойную зависимость: явное намерение альтера зависит как от имеющейся у него информации об окружающей среде (s), так и от того, что альтер думает об этой информации (r).

 

Внешнее состояние ψ и внутреннее состояние r являются мыслями разума в целом и альтера, соответственно. Я утверждаю, что состояния квантовой суперпозиции являются моделями этих мыслей, причем эволюция последних регулируется уравнением Шредингера. Чтобы получить интуитивное представление об этом, представьте следующее: вы получили предложение о работе, но все еще не решили, принимать его или нет. Ваши мысли тогда остаются в форме суперпозиции, охватывая одновременно две бинарные альтернативы: принять и отклонить предложение. Каждая альтернатива связана со степенью вашей близости к ней — что транслируется в вашу склонность выбрать ее — в данный конкретный момент времени. Я утверждаю, что квантовая суперпозиция — это просто модель от второго лица этого типа амбивалентного ментального состояния, которое мы все переживаем с точки зрения первого лица. Внешнее состояние ψ является моделью того, каково это — быть разумом в целом в процессе одновременного рассмотрения в своем воображении конфликтующих альтернатив. Таким образом, волновая функция ψ действительно представляет эпистемическую неопределенность; но — что особенно важно — эпистемическая неопределенность самого разума в целом, а не наблюдающего за ним другого.

 

Я также утверждаю, что процесс наблюдения заключается во взаимодействии внешнего состояния ψ и внутреннего состояния r через марковский экран. В этом контексте возникает соблазн просто сказать, что активное состояние a представляет собой намеренный акт наблюдения, а сенсорное состояние s – результат этого акта. Однако, как обсуждалось выше и проиллюстрировано на рисунке 6.3, a и s взаимозависимы и не могут быть разделены. Поэтому лучший способ представить процесс наблюдения – это следующая аналогия: поскольку ψ и r могут быть смоделированы волновой функцией, их можно рассматривать как мысленные волны, охватывающие набор бинарных альтернатив с соответствующими степенями близости, как обсуждалось в примере с предложением о работе выше. Наблюдение тогда можно смоделировать как интерференционную картину, составное состояние которой представлено на рисунке 6.3 s и a, возникающую при взаимодействии этих мысленных волн внутри марковского экрана. Интерференция благоприятствует одной из каждой пары наложенных друг на друга альтернатив в ψ, усиливая её восприятие и ослабляя другую. Результатом является наше восприятие определённого, классического мира. Предпочтительную альтернативу можно рассматривать как общий знаменатель сродств, заложенных в ψ и r.

 

Предложенная выше интерпретация останется предметом философских спекуляций до тех пор, пока кто-нибудь не запишет волновую функцию мыслей сознательного человека (r) и не формализует динамику взаимодействия между ней и ψ. Это перекликается с мнением Журека о том, что

 

Исчерпывающий ответ на [вопрос о том, почему мы воспринимаем определённый мир], несомненно, должен был бы включать модель «сознания», поскольку то, о чём мы спрашиваем, касается нашего (наблюдателя) впечатления, что «мы осознаём» лишь одну из альтернатив. Такая модель сознания в настоящее время недоступна. (1994: 29, курсив добавлен.)

 

Как бы то ни было, в рамках реляционной интерпретации, как обсуждалось ранее, физический мир есть восприятие. Следовательно, он определяется сенсорным состоянием s, которое, в свою очередь, созависимо от активного состояния a. Следующий шаг в этом рассуждении неизбежен: физический мир — это марковское покрывало. Всё остальное, то есть ψ и r, — это нефизическая мысль. Именно взаимодействие между ψ и r порождает восприятие и, следовательно, физический мир. Только состояния s и a марковского покрывала являются физическими состояниями, поскольку только они входят в состав физического мира.

 

Поскольку все состояния на рисунке 6.3 в конечном счёте представляют собой паттерны возбуждения универсального разума, физические состояния представляют собой лишь особый класс ментальных состояний, а именно перцептивные состояния. Другой класс представлен состояниями ψ и r, которые представляют собой чистую мысль. Таким образом, хотя и качественно различимы друг от друга, как физические, так и нефизические состояния в конечном счёте являются ментальными.

6.11 Внешний вид

Рисунок 6.3 можно расширить на несколько альтер-личностей, как показано на рисунке 6.4. Взаимодействие между ψ и внутренним состоянием r каждой альтер-личности создаёт физический мир этой альтер-личности в форме соответствующего марковского одеяла, охватывающего сенсорное состояние s и активное состояние a. Следовательно, каждая альтер-личность имеет свой собственный физический мир. Волновая функция ψ также становится квантово-механически коррелированной при взаимодействии с активным состоянием a каждой альтер-личности. Таким образом, ψ накапливает (шенноновскую) информацию о присутствии и поведении всех альтер-личностей, взаимодействующих с разумом в целом.

Рисунок 6.4: Разум в целом и альтернативные сущности. Когда альтернативная сущность взаимодействует с разумом в целом, ψ квантово-механически коррелирует с активным состоянием альтернативной сущности a, так что каждая альтернативная сущность может косвенно получать информацию обо всех других альтернативных личностях через своё сенсорное состояние s.

 

Это имеет важное значение. Когда альтер-личность A1 взаимодействует — посредством ментального столкновения через свою диссоциативную границу — с разумом в целом, ψ квантово-механически коррелирует с активным состоянием a1 A1. Следовательно, когда альтер-личность A2 впоследствии взаимодействует с разумом в целом, информация, получаемая его сенсорным состоянием s2, может включать информацию об A1. Таким образом, физический мир A2 может отражать присутствие и действия A1. Я буду называть информацию об A1 в s2 внешним проявлением A1 по отношению к A2.

 

По причинам, обсуждаемым в разделе 6.8, я утверждаю, что внешние проявления других личностей по отношению к нам — это живые тела, которые мы воспринимаем вокруг себя: другие люди, животные, возможно, растения. Таким образом, именно биология выдаёт элементы нашего мира как внешние проявления других личностей.

 

Это понятие внешних проявлений можно распространить и на сам разум в целом: неодушевлённая вселенная — это внешнее проявление разума в целом по отношению к нам. Наличие неопровержимых доказательств существования Вселенной до возникновения жизни означает лишь то, что вселенский разум существовал до того, как сформировался его первый альтер, то есть до абиогенеза.

 

Внешние проявления других личностей по отношению к нам являются аспектами нашего физического мира. Они образуют полноценные физические системы в рамках нашего марковского одеяла. Следовательно, только живые существа и неживая вселенная в целом являются наблюдателями. Все остальные подсистемы неживой вселенной, такие как настольные измерительные приборы, — лишь подмножества «пикселей», неотъемлемые от внешнего проявления разума в целом. Нет причин выделять их в отдельные подсистемы, как и не больше причин выделять подмножество красноватых пикселей фотографии и относиться к нему как к вещи, как к чему-то отдельному.

 

Здесь важно отметить, что внешнее состояние ψ разума в целом и внутреннее состояние r каждого альтера не имеют пространственно-временной протяженности, поскольку они не являются физическими. Их кажущееся пространственным представление на рисунке 6.4 — всего лишь артефакт изображения. Пространство ограничено марковскими одеялами. Всё остальное — чистая мысль.

6.12 Соответствие реляционной интерпретации

Давайте теперь проверим, пункт за пунктом, что онтологическая структура, обсуждаемая в разделах 6.8–6.11, согласуется с реляционной интерпретацией:

 

• Реляционная интерпретация подразумевает, что все физические величины создаются посредством наблюдения. Это отражено на рисунке 6.3, где физические величины представлены чувственным состоянием s объекта, которое возникает только в результате взаимодействия, то есть наблюдения, между ψ и r.

 

• Реляционная интерпретация утверждает, что не существует абсолютного физического мира, поскольку все физические величины являются относительными. Это отражено на рисунке 6.4, где каждый альтер-личность — наблюдатель — имеет своё собственное марковское одеяло, которое возникает в результате взаимодействия альтер-личности с общим разумом.

 

• Реляционная интерпретация утверждает, что ни одна физическая система не является привилегированной: все физические системы могут наблюдать и быть наблюдаемыми. Более того, весь разум и все альтер-системы, то есть все физические системы, могут как наблюдать, так и быть наблюдаемыми. Дополнительное ограничение, которое я ввёл, относится только к тому, что изначально составляет собственно физическую систему, а не к тому, кто из них может быть наблюдателем. Тот факт, что весь разум и все альтер-системы обладают разумом, не даёт им привилегий перед чем-либо ещё, поскольку, согласно предлагаемой модели, не существует собственной физической системы, которая не обладала бы разумом.

 

• Реляционная интерпретация утверждает, что квантовая механика предоставляет полную и самосогласованную схему описания физического мира. Действительно, поскольку физический мир наблюдателя представляет собой составное состояние марковского одеяла, связанного с этим наблюдателем, квантовая механика действительно предоставляет полную схему описания этого мира. Ранее я предполагал, что если бы мы могли записать волновую функцию человеческой психики и формализовать динамику её взаимодействия с ψ, мы могли бы решить проблему измерения. Но это означает лишь то, что на практике мы ещё не исчерпали потенциал схемы описания, предоставляемой квантовой механикой. Моё предположение не требует скрытых переменных.

Таким образом, предложенная идеалистическая онтология согласуется с реляционной интерпретацией и обеспечивает онтологическую основу для ее принципов.

6.13 Разрешение проблем реляционной интерпретации

Теперь мы возвращаемся к тому, с чего начали: к философским сомнениям, вызванным реляционной интерпретацией. Цель этого заключительного раздела — показать, что онтологическая модель, предложенная в разделах 6.8–6.11, разрешает эти сомнения. По пунктам:

 

• Интуиция общего мира: схема, представленная на рисунке 6.4, показывает, что, хотя мы и не обитаем в одном и том же физическом мире, мы разделяем общую нефизическую среду, а именно, разум в целом. Мы все являемся альтерациями одного разума, окруженными, подобно островам, океаном его мыслей (ψ). Хотя каждый наблюдатель живет в своем собственном физическом мире, этот мир создается взаимодействием — возможно, интерференционной картиной — между ψ и собственным внутренним состоянием наблюдателя r. Следовательно, поскольку внутреннее состояние r одинаково у всех наблюдателей — отражение нашей общей человечности или даже базовых характеристик жизни, которые мы разделяем со всеми организмами, — такое взаимодействие должно, по крайней мере в принципе, приводить к появлению схожих миров.

 

• Онтологическая основа информации: согласно предлагаемой концепции, разум является единственным онтологическим первоисточником и основой всей реальности. Таким образом, информация даётся различимыми качествами опыта, которые сами по себе являются моделями возбуждения разума. Проблемы (а) того, почему мы не можем мысленно влиять на законы физики, и (б) того, почему мы не можем напрямую получать доступ к мыслям друг друга, решаются путём постулирования диссоциации как первичного природного явления.

 

• Отношения без абсолютов: таких не существует. Согласно предлагаемой модели, все физические величины являются отношениями между ментальными абсолютами. Физическая величина, охватываемая чувственным состоянием s наблюдателя, состоит из отношения между ψ и его внутренним состоянием r (см. снова рисунок 6.3). Таким образом, существуют абсолюты: ψ и r. Просто, согласно реляционной интерпретации, эти абсолюты не являются физическими величинами.

 

• Значение термина «физический мир»: согласно предлагаемой структуре, физический мир соответствует составному состоянию s-a соответствующего марковского одеяла наблюдателя.

 

• Значение термина «физическая система»: согласно предлагаемой концепции, только разум в целом и альтер-личности являются физическими системами. Всё остальное — лишь фрагменты внешних проявлений этих систем, очерченные произвольно, подобно рисункам на коре дерева.

6.14 Выводы

Я предложил идеалистическую концепцию в качестве онтологической основы реляционной интерпретации квантовой механики. Согласно этой концепции, универсальный разум является единственным онтологическим примитивом, лежащим в основе всей реальности. Физические системы состоят из диссоциированных сегментов этого универсального разума, которые могут наблюдать друг друга и быть наблюдаемыми друг другом. Диссоциированные сегменты представляют собой альтернированные сущности, погруженные в разум в целом. Альтернированные сущности обладают внутренними состояниями r, которые являются состояниями квантовой суперпозиции. Разум в целом обладает состоянием ψ, которое также является состоянием квантовой суперпозиции. Альтернированные сущности взаимодействуют с разумом в целом посредством ментального соударения через соответствующие диссоциативные границы. Это взаимодействие представляет собой квантовое наблюдение, которое создает физический мир альтернированной сущности и приводит к корреляции ψ с его состоянием. Таким образом, ψ накапливает (по Шеннону) информацию обо всех альтернированных личностях. Возникая из взаимодействий с ψ, физический мир каждой альтернированной сущности может отражать присутствие и действия всех других альтернированных личностей. Я назвал эти отражения внешними проявлениями других альтернированных личностей. Живые тела — это внешние проявления других личностей в наших физических мирах.

 

Предлагаемая онтологическая структура решает философские сомнения, вызванные реляционной интерпретацией, такие как: интуиция о том, что мы все разделяем одну и ту же внешнюю среду, онтологическая основа (шенноновской) информации, смысл физических отношений при отсутствии физических абсолютов, природа физического мира и критерии разложения мира на отдельные физические системы.

 

Есть надежда, что сочетание реляционной интерпретации с идеалистической концепцией, сформулированной в данной статье, открывает многообещающий путь к осмыслению реальности экономичным образом, в соответствии с экспериментально подтвержденной контекстуальностью.

1 На момент написания этой статьи эссе Scientific American находилось в свободном доступе в Интернете по адресу: https://blogs.scientificamerican.com/observations/thinking-outside-the-quantum-box/.

 

2 То есть значения физических свойств фундаментально зависят от того, как эти свойства наблюдаются. Это противоречит физикалистской интуиции, согласно которой масса, заряд, спин, положение и импульс физического объекта должны быть такими, какими они есть, независимо от того, наблюдаются ли они и как.

 

3 То есть представление о том, что физические свойства существуют в некотором смысле независимо от разума.

 

4 В конце концов, если мир не изолирован, а, напротив, принципиально зависит от наблюдения, возникает очевидный вопрос: почему мы все наблюдаем один и тот же мир?

 

5 Подробное и более подробное обсуждение того, что такое контекстуальность, почему она противоречит реализму и как она была экспериментально подтверждена за последние пару десятилетий, включено в главу 15, раздел 15.3 настоящего тома. В отличие от краткого изложения, представленного здесь, обсуждение в главе 15 рассчитано на людей, не являющихся физиками, и использует понятные термины. Заинтересованным читателям без физического образования может быть полезно прочитать раздел 15.3, который является самостоятельным разделом, прежде чем продолжить чтение оставшейся части главы.

 

6 Эту ссылку можно найти в главе 8 настоящего тома.

Часть 3

Опровержение возражений

Введение «чего-то иного» нарушает наш образ мышления и удобство его привычных операций. «Что-то иное» тревожит умы, которые путают комфорт мышления с ясностью мысли.

 

Джеймс Хиллман: Код души.

 

Бывают моменты, когда больше всего необходим… другой «уклон»; я имею в виду сравнительно небольшую корректировку нашего взгляда на вещи и идеи, на которых уже сосредоточено внимание.

 

Оуэн Барфилд: Спасение внешнего вида.

Глава 7

Преамбула к части III

На протяжении веков западное общество жило в условиях онтологий дуализма, а в последнее время – физикализма. Обе эти онтологии предполагают существование объективной реальности вне разума и независимо от него; то есть, мир по сути своей нефеноменален. Поскольку отрицание этого понятия является ключевым принципом идеализма, онтология, изложенная в предыдущих двух главах, противоречит многовековой культурной индоктринации. Поэтому неудивительно, что, столкнувшись с аргументом в пользу идеализма, многие люди не способны понять его суть, а вместо этого проецируют на него исторические предубеждения и непроверенные допущения. Другими словами, они слышат не то, что на самом деле говорит идеалист, а то, что, как они ожидают, он скажет. Они по большей части не способны мыслить в рамках внутренней логики и терминологии, предлагаемых идеалистом, постоянно встраивая в его рассуждения собственные логические связи и ожидания. В результате им удается сжечь соломенное чучело, что — по иронии судьбы — лишь усиливает их собственные заблуждения.

 

Благодаря мощному культурному импульсу, стоящему за представлением об объективном физическом мире, отличном от разума, большинство образованных людей сегодня могут быстро выдвинуть готовый, культурно одобренный список возражений против идеализма, который затем обрушивают на идеалиста с праведной снисходительностью. Это понятно, ведь мы все с самого раннего возраста перегружены физикалистскими (или дуалистическими) допущениями; не только благодаря формальному образованию, но и благодаря самой структуре языка, которому нас учат (например, разделение на подлежащее и дополнение, а также различие между глаголом и существительным, напрямую связано с физикалистской и дуалистической интуицией).

 

Идеалист должен признать, что рефлекторное сопротивление его взглядам в значительной степени неизбежно в нынешних культурных условиях. Было бы наивно ожидать от среднестатистического образованного человека уровня культурной отстранённости, необходимого для того, чтобы выслушать идеализм действительно беспристрастно. Мы все погружены в мириады неисследованных культурных допущений и общепринятых моделей мышления. Неизбежная задача идеалиста — терпеливо выявлять и разоблачать эти скрытые допущения и ошибочные модели мышления, одну за другой, одновременно продолжая разъяснять свою аргументацию. Только так логика аргументации идеалиста может в конечном итоге пробить культурный щит.

 

В этом духе глава 8 пытается ответить на многочисленные возражения, часто выдвигаемые против идеализма. Хотя три из этих возражений уже кратко рассматривались ранее в главе 5, они более подробно опровергаются в главе 8. Кроме того, последовательность опровержений намеренно организована таким образом, чтобы читателю не требовалось знать часть II, чтобы следить за ходом рассуждений. Таким образом, глава 8 сама по себе представляет собой довольно обобщенное изложение базовой идеалистической онтологии, предлагаемой в этой книге.

 

Одно конкретное возражение особенно, поскольку оно не просто культурный артефакт, а указывает на некоторые законные трудности: необходимым следствием онтологии, предложенной во второй части, является то, что метаболизм человека – весь метаболизм – является внешним проявлением сознательной внутренней жизни человека. Это достаточно разумно для определенных паттернов мозговой активности, которые, как известно, коррелируют с опытом, доступным через интроспекцию, но как насчёт метаболизма за пределами мозга, например, функции печени и почек? И как насчёт метаболической активности, происходящей, скажем, в большом пальце левой ноги человека? Если онтология, предложенная во второй части, верна, то печень, почки и – да – функция пальца ноги также должны быть внешним проявлением сознательного опыта. Тем не менее, как бы мы ни старались, эти переживания, похоже, не доступны через интроспекцию.

 

Более того, даже если рассматривать только мозг, игнорируя метаболизм в остальных частях тела, недавние исследования в области нейронауки и психологии указывают на наличие в нём бессознательных психических процессов. Если это правда, это уже противоречит идеалистическому постулату о том, что вся реальность заключена в сознании.

 

Глава 9 рассматривает эти вопросы и утверждает, что, несмотря на кажущуюся противоположность, у нас нет веских оснований полагать, что какой-либо психический процесс действительно бессознателен. Вместо этого я надеюсь показать, что на самом деле есть очень веские основания полагать, что то, что мы считаем бессознательными психическими процессами, соответствует иллюзии бессознательности, возникающей в результате диссоциативных состояний или отсутствия метакогниции. И как только эти два механизма — диссоциативные состояния и отсутствие метакогниции — будут идентифицированы, они смогут объяснить, почему сознательный опыт, соответствующий областям живого тела за пределами нервной системы, недоступен для интроспекции.

 

Есть ещё одна причина, по которой аргумент, изложенный в главе 9, важен на данном этапе. В связи с тем, что сегодня на нейронауку оказывается огромное общественное давление, требующее раскрытия биологических основ сознания, что, конечно же, ставит нейронауку в безвыходное положение, новые исследования часто представляются как демонстрирующие прогресс в этом направлении. Однако многие из этих исследований изучают лишь механизмы возникновения метапознания, а не само сознание. Метапознание происходит, когда мы осознаём, что переживаем некий опыт, но сам этот опыт может существовать задолго до возникновения метапознания. Например, недавнее исследование выявило нейронную активность, сопровождающую момент «Ага!» (Kang et al., 2017), который является хрестоматийным примером метапознания: момент, когда мы осознаём, что знаем что-то. Тем не менее, утверждается, что «это исследование даёт новую надежду на то, что биологические основы сознания вполне могут быть нам доступны» (Zuckerman Institute, 2017). Это нелогично, поскольку возникает метапознание, а не обязательно сознание; последнее могло присутствовать всегда (глава 9 подробно рассматривает всё это). Таким образом, это и другие связанные исследования ничего не говорят о том, как возникают качества опыта; они просто выявляют нейронные корреляты момента, когда мы знаем, что переживаем этот опыт. Рассматривая метапознание, эти исследования предполагают наличие сознания, а не редуцируют его.

 

Видите ли, физикализм терпит неудачу в объяснении того, как физические параметры порождают качества опыта, что и составляет суть «трудной проблемы сознания» (Chalmers 2003). Объяснение того, как сознание – как только оно возникло – может обратиться к самому себе, чтобы испытать знание о своём опыте, – это не трудная проблема, а сравнительно «лёгкая проблема». Смешивая метапознание с собственно сознанием, а затем добиваясь прогресса в выявлении нейронных коррелятов возникновения метапознания, нейронаука подменяет «трудную проблему» «лёгкой проблемой» и затем делает вид, что объясняет, как возникает сознание. Опровергая разумное возражение идеализму, глава 9 разоблачает этот неразумный трюк, который до сих пор мешал обществу осознать тот факт, что нейронаука не достигла абсолютно никакого прогресса в объяснении сознания в рамках физикалистских допущений.

 

В целом, часть III рассматривает все возражения против идеализма, которые я смог придумать. Для полноты картины я даже добавил пару возражений, которые большинство философов не сочли бы достаточно серьёзными, чтобы заслуживать опровержения. Надеюсь, ни одно мало-мальски разумное возражение не останется без внимания.

Глава 8

О правдоподобности идеализма: опровержение критики

Эта статья впервые появилась в журнале Disputatio: International Journal of Philosophy, ISSN: 0873-626X, том 9, № 44, стр. 13–34, в мае 2017 г. Журнал Disputatio, основанный в 1996 г. и достигший в 2016 г. второго по величине рейтинга (Q2) в рейтинге журналов Scimago — общепризнанном показателе престижности академического журнала, — издается Философским центром Лиссабонского университета.

8.1 Аннотация

Сегодня за признание наиболее правдоподобной онтологии борются несколько альтернатив – от физикализма до панпсихизма. В целом, эти онтологии предполагают, что физические структуры ограничивают сознание, содержа феноменальные свойства в своих физических границах. Онтология идеализма, с другой стороны, предполагает, что все физические структуры ограничены сознанием, поскольку изначально существуют исключительно как феноменальность. Однако, в отличие от других альтернатив, идеализм сегодня часто считается неправдоподобным, особенно аналитическими философами. Причиной этого является сильная интуиция о том, что объективный мир, превосходящий феноменальность, – самоочевидный факт. Также часто приводятся другие аргументы, такие как зависимость феноменального опыта от функции мозга, доказательства существования Вселенной до возникновения сознательной жизни и т. д. В этом эссе я покажу, что эти возражения против правдоподобности идеализма ложны. Таким образом, в данном эссе я стремлюсь показать, что идеализм – это вполне правдоподобная онтология.

8.2 Введение

Основная физикалистская онтология постулирует, что реальность состоит из нередуцируемых физических сущностей, которые Стросон (2006: 9) назвал «предельными», находящихся вне и независимо от феноменальности. Согласно физикализму, эти предельные значения сами по себе не реализуют феноменальные свойства. Другими словами, нет ничего, что было бы предельным, феноменальность каким-то образом возникает только на уровне сложных структур предельных значений. Таким образом, в физикализме феноменальность не является фундаментальной, а, напротив, сводится к физическим параметрам структур предельных значений.

 

То, что я буду называть «микроэкспериенциализмом», в свою очередь, утверждает, что уже существует нечто, что значит быть по крайней мере некоторыми ультимативными состояниями (Strawson et al. 2006: 24-29), и что комбинации этих переживаемых ультимативных состояний каким-то образом приводят к более сложному опыту. Таким образом, в рамках микроэкспериенциализма феноменальность рассматривается как нередуцируемый аспект по крайней мере некоторых ультимативных состояний. Онтология панэкспериенциализма (Griffin 1998: 77-116, Rosenberg 2004: 91-103, Skrbina 2007: 21-22) аналогична микроэкспериенциализму, за исключением того, что первый предполагает более сильное утверждение, что все ультимативные состояния реализуют феноменальные свойства.

 

Микропсихизм (Стросон и др. 2006: 24-29) и панпсихизм (Скрбина 2007: 15-22) аналогичны — возможно, даже идентичны — микроэкспериенциализму и панэкспериенциализму соответственно, за исключением, возможно, того, что некоторые формулировки первого допускают познание — более сложную форму феноменальности — уже на уровне пределов, как нередуцируемый аспект этих пределов.

 

В то время как микроэкспериенциализм, панэкспериенциализм, микропсихизм и панпсихизм предполагают, что восходящие комбинации простых объектов порождают более сложные, такие как люди, космопсихизм (Нагасава и Вейгер, 2016) идёт по противоположному пути. Действительно, «первый постулат космопсихизма заключается в том, что космос как целое — единственная существующая онтологическая конечная сущность, и что он обладает сознанием» (Шани, 2015: 408, курсив автора).

 

Наконец, онтология идеализма характеризуется сочетанием двух положений: (а) феноменальное сознание нередуцируемо; и (б) все остальное — вся природа — редуцируется к единому и универсальному феноменальному сознанию (далее я буду называть феноменальное сознание просто «сознанием»).

 

Идеализм может согласовываться с некоторыми интерпретациями космопсихизма, даже быть им идентичным. Например, по мнению Шани, космопсихизм подразумевает, что «вездесущее космическое сознание есть единственная существующая онтологическая конечная цель» (2015: 390). Это в полной мере воплощает определяющий принцип идеализма, поскольку подразумевает, что всё, включая физическое, может быть сведено к феноменальному. Шани также пишет, что материя есть космос «в своём проявлении как внешнее дополнение к субъективным реальностям сотворённых «я»» (2015: 412, курсив добавлен). Представление о материи как феноменальном проявлении столь же феноменальной динамики также в высшей степени идеалистично. Следовательно, эти интерпретации космопсихизма по сути неотличимы от идеализма, и в дальнейшем я буду называть их просто идеализмом.

 

Другие возможные интерпретации космопсихизма предполагают, что космос в целом обладает феноменальными свойствами, то есть обладает внутренней жизнью, но также имеет аспект – физическую вселенную, которую мы можем измерить, – который несводим к этим феноменальным свойствам. Естественно, это подразумевает форму двуаспектного монизма в духе Спинозы (Скрбина 2007: 88). Действительно, в рамках этих взглядов космос всё ещё можно считать сознательным, но не находящимся в сознании. В первом случае космос обладает феноменальностью; во втором – идеалистическом – космос конституируется феноменальностью. Интерпретации космопсихизма, не согласующиеся с идеализмом, далее в данной статье рассматриваться не будут.

 

Далее я попытаюсь опровергнуть наиболее распространённые возражения против правдоподобности идеализма. Я постараюсь показать, что эти возражения основаны на порочном круге, путанице, непроверенных предположениях и ряде других заблуждений.

8.3 Возражение о ощущаемой конкретности

Говорят, что английский поэт Сэмюэл Джонсон выступил против идеализма епископа Беркли, пнув большой камень и воскликнув: «Так я его опровергаю!» (Boswell 1820: 218). Джонсон явно апеллировал к ощутимой конкретности камня, чтобы показать, что он не может быть просто плодом воображения. Действительно, ощутимая конкретность мира, вероятно, главная причина, по которой люди интуитивно отвергают представление о том, что реальность разворачивается в сознании. Если вас собьёт грузовик, вы пострадаете, даже если вы идеалист.

 

Однако обратите внимание, что апелляции к конкретности, твёрдости, осязаемости и любым другим качествам, которые мы привыкли ассоциировать с вещами вне сознания, всё ещё являются апелляциями к феноменальности. В конце концов, конкретность, твёрдость и осязаемость — это качества опыта. Что же ещё? Камень, якобы находящийся вне сознания, сам по себе совершенно абстрактен и не имеет никаких качеств. Более того, указывая на ощущаемую конкретность камня, Джонсон неявно намекал на главенство опыта над абстракцией, что в высшей степени идеалистично.

 

Мы пришли к автоматическому толкованию ощущаемой конкретности мира как доказательства того, что мир находится вне сознания. Но это неисследованный артефакт подсознательных мысленных моделей. Наш единственный доступ к миру — через чувственное восприятие, которое само по себе феноменально. Представление о существовании мира вне феноменального и независимого от него — это объяснительная модель, а не эмпирический факт. Никакое феноменальное качество не может быть истолковано как прямое доказательство существования чего-либо вне феноменальности.

8.4 Возражение частного ума

Как обсуждалось во введении, в идеализме существует только одно универсальное сознание. Однако на личностном уровне наши ментальные жизни чётко отделены друг от друга. У меня нет прямого доступа к вашим мыслям и чувствам, и, по-видимому, у вас нет доступа к моим. Более того, я, похоже, не осознаю того, что происходит в галактике, и, по-видимому, вы тоже. Итак, если вся реальность сводится к одному универсальному сознанию, как могут существовать отдельные частные разумы, такие как ваш и мой?

 

Чтобы разобраться в этом с точки зрения идеализма, нам необходимо рассмотреть психическое состояние, называемое диссоциацией (Braude 1995, Kelly et al. 2009: 167–174 и 348–352, Schlumpf et al. 2014, Strasburger & Waldvogel 2015). Действительно, в психиатрии сейчас хорошо известно, что ментальные содержания могут претерпевать «нарушение и/или разрыв нормальной интеграции» (Black & Grant 2014: 191). Эта нормальная интеграция ментальных содержаний осуществляется посредством цепочек когнитивных ассоциаций: восприятие может вызвать абстрактную идею, которая может запустить воспоминание, которое может вдохновить мысль и т. д. Эти ассоциации логичны, в том смысле, что, например, воспоминание вдохновляет мысль благодаря определённой неявной логике, связывающей их. Таким образом, интегрированное мышление можно для простоты визуализации представить в виде связного ориентированного графа. См. рисунок 8.1а. Каждая вершина графа представляет собой определённое ментальное содержание, а каждое ребро — когнитивную ассоциацию, логически связывающую ментальные содержания. Каждое ментальное содержание в графе на рисунке 8.1а может быть достигнуто из любого другого ментального содержания посредством цепочки когнитивных ассоциаций. Диссоциацию, в свою очередь, можно представить как процесс, происходящий при разрыве графа, как показано на рисунке 8.1б. В этом случае некоторые ментальные содержания больше не могут быть достигнуты из других. Следуя психиатрической традиции, я буду называть подграф с серыми вершинами (диссоциированным) альтером.

 

Поскольку когнитивные ассоциации по сути своей логические, а не пространственно-временные, схема представления на рисунке 8.1 допускает одновременное переживание множественных ментальных содержаний, связанных вместе в связном подграфе. Это эмпирически обосновано: например, восприятие может переживаться одновременно с мыслями, которые оно вызывает, и эмоциями, вызванными этими мыслями. Более того — и по той же причине — два несвязанных подграфа на рисунке 8.1b также могут представлять два одновременно сознательных субъекта опыта. Обоснование этого снова эмпирическое: существуют убедительные доказательства того, что различные альтер-эго одной и той же психики могут быть со-сознательными (Kelly et al. 2009: 317-322, Braude 1995: 67-68).

Рисунок 8.1: Связный граф (а), иллюстрирующий нормальную интеграцию ментального содержания, и несвязный граф (б), иллюстрирующий диссоциацию и соответствующее формирование альтера (подграф серого цвета).

 

Альтер теряет прямой доступ к окружающему его ментальному содержимому, но остаётся неотъемлемой частью базового сознания, которое его образует. Разрыв между альтером и окружающим ментальным содержимым логический, а не онтический. В качестве аналогии, база данных может содержать записи, которые не индексируются и, следовательно, недоступны, но это не отделяет их физически от остальной базы данных.

 

Диссоциация может связно объяснить, как кажущиеся отдельными, но одновременно сознательные субъекты опыта — такие как вы и я — могут формироваться в условиях идеализма: каждый из них является альтер-эгом универсального сознания. И поскольку каждый альтер-эго становится неспособным вызывать ментальное содержание другого, их внутренняя жизнь приобретает, по-видимому, личный характер, хотя они остаются неотъемлемой частью базового сознания, которое их образует.

8.5 Возражение против отдельного мира

Если существует только сознание, продолжает ли мир существовать, когда живое существо не сознательно его наблюдает? Отрицательный ответ на этот вопрос кажется крайне неправдоподобным, но его трудно избежать в рамках идеализма. Епископ Беркли, как известно, пытался обойти этот вопрос, апеллируя к божеству, как это отражено в лимерике Рональда Нокса «Бог во дворе»:

 

Был молодой человек, который сказал: «Бог

 

Должно быть, это очень странно.

 

Подумать только, что дерево

 

Должны продолжать быть

 

Когда во дворе никого нет.

 

Отвечать:

 

«Уважаемый сэр, Ваше изумление странно;

 

Я всегда где-то в квадроцикле.

 

И вот почему дерево

 

Будет продолжать быть

 

С тех пор, как это заметил, с уважением, Бог.

 

Хотя апелляция к божеству могла быть законной во времена Беркли, сегодня от жизнеспособной онтологии ожидают большей строгости. Так как же решить проблему изолированного мира в рамках идеализма?

 

Ссылаясь на обсуждение в предыдущем разделе, отметим, что, по определению, ментальное содержимое внутри альтера универсального сознания не может напрямую вызывать ментальное содержимое вне альтера, и наоборот. Однако они всё ещё могут влиять друг на друга или сталкиваться друг с другом. Действительно, ментальное столкновение через диссоциативную границу эмпирически известно. Например, Линч и Килмартин (2013: 100) сообщают, что диссоциированные чувства могут существенно влиять на наши мысли, в то время как Иглман (2011: 20-54) показывает, что диссоциированные ожидания регулярно формируют наше восприятие. Мы можем визуализировать это, как на рисунке 8.2a, где частичное перекрытие смежных вершин, внутренних и внешних по отношению к альтеру (ср. рисунок 8.1b), представляет собой ментальное столкновение через его диссоциативную границу.

Рисунок 8.2: Психическое содержимое, нарушающее диссоциативную границу альтера, проиллюстрированное двумя разными способами (а) и (б).

 

Рисунок 8.2b иллюстрирует то же самое в упрощённом виде: более широкое сознание представлено белым кругом, а альтер представлен серым кругом внутри него. Пунктирные стрелки символизируют столкновение внешнего и внутреннего ментального содержимого друг с другом через границу альтера. В дальнейшем я буду использовать это упрощённое представление.

 

Теперь обратите внимание, что ментальное содержимое универсального сознания, окружающее альтер-эго, но остающееся внешним по отношению к нему, может посягать на его границы извне. В рамках идеализма можно последовательно утверждать, что именно это порождает чувственные восприятия: физический мир вокруг нас — это внешнее проявление на экране восприятия феноменальности, окружающей наше альтер-эго. См. рисунок 8.3.

 

Таким образом, можно последовательно объяснить автономный характер мира: мир — это перцептивное представление феноменальности, отделенное от нашей личной психики и, как таковое, независимое от нашей внутренней жизни. То, что лежит в основе воспринимаемого нами физического мира, продолжает существовать — в форме феноменальности вне нашего алтаря — даже когда мы спим.

Рисунок 8.3: Ментальное содержимое универсального сознания, окружающее альтер-эго, может вызывать чувственные восприятия альтер-эго, вторгаясь в его диссоциативную границу.

8.6 Возражение против автономии природы

Близкое к этому возражение заключается в следующем: природа развивается согласно закономерностям и закономерностям — «законам природы» — независимо от нашей личной воли. Люди не могут изменить эти законы. Но если природа обладает сознанием, разве это не может быть возможным посредством простого акта воображения?

 

Это возражение можно опровергнуть тем же образом, что и предыдущее. Однако существует более прямое и интуитивное опровержение. Обратите внимание, что здесь подразумевается предположение, что вся психическая деятельность подчиняется воле, что явно ложно даже в нашей собственной психике. В конце концов, мы, по большому счёту, не можем контролировать свои сны, кошмары, эмоции и даже многие мысли. Они возникают, развиваются и исчезают сами собой. На патологическом уровне шизофреники не могут контролировать свои видения, а люди, страдающие обсессивно-компульсивным расстройством, постоянно находятся во власти гнетущих мыслей. Существует множество примеров сознательной активности, которая выходит за рамки контроля воли. Зачастую мы даже не осознаём эту активность как свою собственную, то есть не отождествляем себя с ней. Она разворачивается как автономные, кажущиеся внешними явления, такие как сны и шизофренические галлюцинации. Тем не менее, вся эта активность, несомненно, находится в сознании. Мы воспринимаем его как нечто отдельное от нас самих, поскольку та часть нашей психики, которая порождает эту активность, отделена от эго, той части, с которой мы отождествляем себя.

 

Таким образом, существование вселенского сознания, с которым мы не отождествляемся и не можем его контролировать, полностью согласуется с идеализмом. Эта активность просто отделена от нашего эго и его чувства воли.

8.7 Возражение против общего мира

Если вся реальность заключена в сознании, то мир подобен сну. Таким образом, идеализм подразумевает, что мы все видим примерно один и тот же сон. Однако, поскольку наши тела разделены, мы не можем видеть сон вместе; по крайней мере, так гласит возражение.

 

Возражение предвосхищает вопрос, неявно предполагая, что тело ограничивает сновидческое сознание, а не наоборот. Только при таком предположении невозможность совместного сновидения следует из факта раздельности тел. Но в идеализме именно тело находится во всеобщем сознании, а не сознание в теле. Если это правильно понять в соответствии с концепцией, разработанной в предыдущих разделах, опровержение этого возражения становится довольно простым: мы все, по-видимому, обитаем в одном и том же мире, потому что наши соответствующие альтер-личности окружены одним и тем же универсальным полем феноменальности, подобно водоворотам в едином потоке. См. рисунок 8.4, который просто расширяет рисунок 8.3 до множества альтер-личностей.

Рисунок 8.4: Альтернативы универсального сознания и их общий мир.

8.8 Возражение против естественного порядка

Мир, который мы воспринимаем вокруг себя, управляется устойчивыми и упорядоченными законами природы. Следовательно, если содержание восприятия является отражением феноменальности в универсальном сознании, то эта феноменальность должна быть устойчивой и упорядоченной в своей основе. Но наши собственные мысли и эмоции, как известно, нестабильны и беспорядочны. Так насколько же правдоподобно, что порядок и устойчивость, которые мы наблюдаем в законах природы, представляют собой мысли или эмоции в универсальном сознании?

 

Заблуждение здесь, конечно же, заключается в антропоморфизации: приписывании универсальному сознанию в целом когнитивных характеристик, известных лишь небольшим его разрозненным сегментам, таким как люди. Ничто в идеализме не исключает возможности того, что феноменальность в универсальном сознании разворачивается в соответствии с весьма устойчивыми и упорядоченными схемами и закономерностями, внешний вид которых соответствует законам природы. То, что наши человеческие мысли и эмоции кажутся довольно реактивными и нестабильными, является результатом эволюции под давлением естественного отбора в рамках конкретной планетарной экосистемы. На универсальном уровне сознание не подвергалось такому эволюционному давлению.

 

В рамках физикализма законы природы рассматриваются как нередуцируемые причинно-следственные связи, каким-то образом встроенные в ткань космоса. Именно динамическое развёртывание этих связей приводит к порядку и сложности, которые мы наблюдаем вокруг себя. В рамках идеализма предполагается, что такие нередуцируемые причинно-следственные связи каким-то образом встроены в само универсальное сознание, а не в объективную ткань пространства-времени. Однако, помимо этого различия, это те же закономерности, которые предполагает физикализм, столь же присущие сознанию, как физические законы якобы присущи ткани пространства-времени. В этом отношении идеализм не представляет никакой дополнительной трудности, чем физикализм.

 

Это можно лучше понять с помощью простого терминологического приёма. Некоторые школы психологии говорят о «психологических архетипах»: врождённых, встроенных шаблонах, в соответствии с которыми разворачивается ментальная динамика (Юнг, 1991). Таким образом, можно сказать, что в идеализме законы природы являются архетипами универсального сознания. Это встроенные шаблоны, в соответствии с которыми развиваются «вибрации» универсального сознания, то есть феноменальность, аналогично тому, как физические ограничения вибрирующей поверхности определяют её естественные моды колебаний.

8.9 Возражение относительно эквивалентности

Как мы видели в разделах 8.5–8.7, идеализм признаёт существование мира за пределами личной психики, поскольку личная психика — это лишь разрозненные сегменты более широкого универсального сознания. Возражение, таким образом, заключается в том, что представление о широком потоке феноменальности за пределами личной психики эквивалентно физикалистскому постулату о мире за пределами сознания.

 

За исключением солипсизма, любая жизнеспособная онтология должна подразумевать хотя бы один вывод, выходящий за рамки непосредственного опыта. Это необходимо для осмысления того факта, что мы все живём в одном и том же мире вне нас самих и не можем изменить его управляющие законы. По этой причине физикализм предполагает существование вселенной вне сознания, в которой мы все живём. Идеализм же, напротив, просто выводит, что само сознание простирается за пределы своих условных личностных границ. Таким образом, в то время как физикализм постулирует принципиально новый онтологический класс, следующий за опытом, идеализм просто экстраполирует границы сознания — единственного неоспоримого онтологического класса и первичной данности бытия — за пределы тех, которые мы можем исследовать непосредственно. Метафорически выражаясь, в то время как идеализм осмысляет реальность, выводя, что Земля простирается за пределы видимого горизонта, физикализм делает это, выводя о существовании изоморфной1, но онтологически отличной «теневой» Земли. Очевидно, что первый вывод более экономичен и, как таковой, не эквивалентен второму.

 

Что ещё важнее, выводы идеализма радикально отличаются от выводов физикализма. Например, в то время как физикализм подразумевает, что сознание прекращается со смертью тела, идеализм подразумевает лишь прекращение соответствующей диссоциации, а не самого сознания. Более подробно о различиях в выводах я писал в другом месте (Kastrup 2015: 185–198).

8.10 Возражение о первичности функций мозга

Мы знаем не только о (а) чётких корреляциях между определёнными паттернами мозговой активности и сообщаемыми внутренними переживаниями (Koch, 2004), но и о (б) физическом вмешательстве в работу мозга, таком как черепно-мозговая травма и употребление психоактивных веществ, которое может весьма существенно влиять на внутреннюю жизнь человека. Это может навести на мысль о наличии причинно-следственной связи, направленной от физического тела вне сознания к феноменальному миру, что противоречит идеализму.

 

Чтобы осмыслить наблюдение (а), нам необходимо кратко подытожить предыдущие обсуждения. Как мы видели в разделе 8.4, в идеализме частные разумы, такие как наша собственная человеческая психика, можно объяснить как диссоциированные альтернативы универсального сознания. Мы также видели в разделе 8.5, что автономный мир вокруг нас можно объяснить как внешнее проявление феноменальности, окружающей — но вне — нашу соответствующую альтернативу. Теперь, с точки зрения данной альтернативы А, ничто не мешает диссоциированной ментальной активности альтернативы В быть частью феноменальности, окружающей А. Тогда B является частью мира А и, как таковой, также должен иметь внешнее проявление на экране восприятия А. Другими словами, должно быть что-то, на что альтернативы похожи с точки зрения второго лица. И поскольку мы знаем из непосредственного опыта, что наша личная внутренняя жизнь простирается лишь до границ нашего метаболизирующего тела – в конце концов, мы не можем воспринимать то, что не соприкасается с нашей кожей или другими органами чувств, и не можем вывести что-либо за пределы нашего тела прямым намерением – метаболизирующие тела на первый взгляд кажутся внешним проявлением диссоциированных альтер-эго универсального сознания. Если это так, это означает, что все живые существа обладают личной внутренней жизнью, в некотором роде аналогичной нашей, но столы и стулья – нет. Последние – всего лишь аспекты неодушевлённой вселенной, которая в целом представляет собой внешнее проявление феноменальности за пределами всех альтер-эго.

 

Мозговая активность, конечно, неотъемлема от метаболизма человеческого тела. Следовательно, в идеализме мозговая активность — это просто часть того, как личные внутренние переживания человека — как саморефлексивные, так и иные, как я подробнее остановлюсь в следующем разделе, — выглядят через диссоциативную границу. Другими словами, мозговая активность человека — это часть феноменального представления его внутренней жизни. И, конечно же, представление должно коррелировать с феноменальным процессом, проявлением которого оно является, не требуя чего-либо онтологически отличного от сознания. Таким образом, эмпирическое наблюдение этой корреляции полностью согласуется с идеализмом.

 

Возможный контраргумент заключается в следующем: паттерны нейронной активности, которые можно измерить с помощью функциональных сканеров мозга, могут быть чрезвычайно сложными с точки зрения информационного содержания; возможно, даже более сложными, чем содержимое сознания, к которому мы имеем интроспективный доступ. Чему же тогда соответствует эта дополнительная сложность? Ключ к ответу на этот вопрос находится в следующем разделе, где будет проведено различие между содержимым сознания, к которому мы имеем интроспективный доступ, то есть над которым можем рефлексировать, и содержимым сознания, которое, несмотря на то, что оно всё ещё переживается, остаётся вне досягаемости интроспекции. Дополнительная сложность, если она действительно имеет место, соответствует последнему.

 

Что касается замечания (б) возражения, то предлагаемая стрела причинно-следственной связи основана на неисследованном, но распространённом предположении: физическое в некотором смысле отлично от феноменального, но при этом оказывает на него причинное воздействие. Именно это отрицает идеализм. В идеализме физическое – это просто содержание восприятия, особый тип феноменальности. Таким образом, то, что мы называем «физическим вмешательством в мозг», – это внешнее проявление феноменальности, внешнее по отношению к альтер-личности, которое нарушает внутренние переживания альтер-личности через её диссоциативную границу. Разрушение, так сказать, «проникает» сквозь границу. И то, что определённые типы феноменальности нарушают другие типы феноменальности, не только вытекает из идеализма, но и эмпирически тривиально. В конце концов, наши мысли нарушают наши эмоции – и наоборот – каждый день. По той же причине, по которой мысли нарушают эмоции, «физическое вмешательство в мозг» нарушает внутреннюю жизнь организма. Ничто из этого не противоречит идеализму.

8.11 Возражение бессознательного мышления

В знаменитых экспериментах Либета (1985) нейробиологи смогли зафиксировать за долю секунды до того, как испытуемые сообщали о принятии решения действовать, нарастающую активность мозга, связанную с инициированием простого произвольного действия. На первый взгляд, это может указывать на то, что решения принимаются в нейронной среде, находящейся вне сознания, что противоречит идеализму. Я привожу здесь эксперименты Либета лишь в качестве примера, поскольку сегодня нам известно множество других случаев, казалось бы, бессознательного мышления, например, перемещение ноги на полпути к педали тормоза до того, как человек осознаёт опасность впереди (Иглман, 2011: 5). В идеализме, поскольку всё находится в сознании, бессознательное мышление невозможно. Так что же происходит?

 

Заблуждение здесь заключается в смешении собственно сознания с определённой его конфигурацией. Действительно, чтобы сообщить о каком-либо опыте – например, о принятии решения действовать или о предвидении опасности – другому человеку или себе, необходимо одновременно (а) иметь этот опыт и (б) знать, что он у вас есть, что Шулер (2002) назвал «репрезентацией». Другими словами, можно сообщать только о феноменальности, которую человек саморефлексивно осознаёт на метакогнитивном уровне. Но саморефлексия – это всего лишь определённая конфигурация сознания, посредством которой сознание обращается к себе, чтобы испытать знание о своей собственной феноменальности (Kastrup 2014: 104–110). Ничто не исключает возможности того, что феноменальность существует вне поля саморефлексии. В этом случае мы не можем сообщить о феноменальности – даже себе – потому что не знаем, что переживаем её.

 

Приведённый выше аргумент не является уникальным, поскольку существование несообщаемой феноменальности хорошо известно современной нейронауке (Tsuchiya et al. 2015, Vandenbroucke et al. 2014). Действительно, как подробно разъяснил Скулер (2002), сообщаемость – это дополнительная функция на метакогнитивном уровне, помимо собственно феноменальности. Таким образом, нам представляется возможность, что вся деятельность мышления на самом деле сознательна, хотя мы не можем сообщать о большей её части. Таким образом, решения, принятые участниками эксперимента Либета, вполне могли быть приняты в сознании, но вне поля саморефлексии. Соответствующая феноменальность затем вошла в это поле на долю секунды позже, став, таким образом, сообщаемой. Аналогично, водители могут сознательно видеть опасность впереди, прежде чем они смогут сказать себе, что видят опасность впереди. Появление бессознательной деятельности мышления из-за несообщаемости не противоречит идеализму.

8.12 Возражение о бессознательности

Аналогичная идея заключается в том, что, например, когда мы теряем сознание или подвергаемся общему наркозу, мы как будто теряем сознание. Однако это не приводит к прекращению нашего существования, что может показаться противоречащим идеалистическому постулату о том, что наше тело — это внешнее проявление сознательной внутренней жизни.

 

Давайте рассмотрим это подробнее. Представьте, что вы просыпаетесь утром после нескольких часов глубокого сна. Возможно, вы ничего не помните из того, что происходило в эти часы, и приходите к выводу, что всю ночь были без сознания. Затем, ближе к вечеру, вы внезапно вспоминаете, что на самом деле видели очень яркий сон. Значит, вы не были без сознания всю ночь, вы просто не могли вспомнить свои переживания.

 

Действительно, всё, что мы можем с уверенностью утверждать, приходя в себя после эпизодов кажущейся бессознательности, — это то, что мы не можем вспомнить феноменальность, происходившую во время этих эпизодов. Фактическое отсутствие феноменальности невозможно утверждать с уверенностью. На самом деле, теперь известно, что многие вещи, которые мы традиционно связывали с бессознательным состоянием, влекут за собой интенсивные переживания. Например, известно, что обморок, вызванный, например, асфиксией, удушением или гипервентиляцией, коррелирует с эйфорией, прозрениями и видениями (Neal 2008: 310-315, Rhinewine & Williams 2007, Retz 2007). Также известно, что потеря сознания, вызванная перегрузкой (G-LOC), коррелирует с «запоминающимися сновидениями» (Whinnery & Whinnery 1990). Есть даже доказательства «имплицитного восприятия» во время общей анестезии (Kihlstrom & Cork 2007).

 

Конечно, известно, что сон коррелирует со сновидениями. Но даже в те фазы сна, когда электроэнцефалограммы не показывают нейронной активности, связанной со сновидениями, существуют другие типы активности, которые могут коррелировать с невосстановимыми феноменами, отличными от сновидений. Именно на это указывает недавнее исследование: «существуют веские эмпирические и теоретические основания утверждать, что целый ряд различных типов опыта сна, некоторые из которых отличны от сновидений, может возникать на всех стадиях сна» (Windt, Nielsen & Thompson 2016: 871, курсив добавлен). Авторы выделяют три различные категории опыта сна, отличные от сновидений: (a) не-иммерсивные образы и мышление во сне, (b) восприятия и телесные ощущения, и (c) состояния «безличности» и бессодержательные переживания во сне, которые могут быть похожи на те, о которых сообщают опытные медитаторы.

 

Таким образом, эмпирические данные показывают, что эпизоды кажущейся потери сознания связаны с нарушением доступа к памяти, но не обязательно с отсутствием феноменальности. На самом деле, как уже упоминалось, есть веские основания полагать, что верно обратное.

8.13 Возражение против солипсизма

Некоторые путают идеализм с солипсизмом, представлением о том, что мир — это личный сон человека, а все остальные живые существа — лишь плод его личного воображения. Согласно солипсизму, нет ничего общего с тем, чтобы быть другими людьми; у них нет внутренней жизни; они существуют лишь как проявления в личной психике сновидца. Таким образом, любые эмпирические доказательства, которые человек приводит, и всё, что он говорит солипсисту, должны рассматриваться им как плод его собственного воображения, что делает солипсизм нефальсифицируемым. Таким образом, возражение заключается в том, что, будучи нефальсифицируемым, солипсизм, а следовательно, и идеализм, не подлежит философским дискуссиям.

 

Разумеется, идеализм – это не солипсизм. В рамках идеализма есть что-то похожее на существование других живых существ; у них также есть своя личная внутренняя жизнь. Поэтому идеалисты воспринимают других людей всерьёз как законные источники сообщаемого опыта и взглядов, а не просто как плод собственного воображения. Более того, идеалисты признают существование мира вне их личной (диссоциированной) психики, независимого от неё, как обсуждается в разделах 8.5–8.7. Они просто не признают, что этот мир онтологически отличен от самого сознания. Более того, признавая, что диссоциация в универсальном сознании подразумевает существование мира вне их личного мышления, идеалисты рассматривают этот мир в соответствии с принципами натурализма и научного исследования.

 

В отличие от солипсизма, идеализм несёт бремя нетривиального объяснения наблюдений. Рассмотрим три основных факта, которые часто используются для оправдания физикализма: (а) законы природы не зависят от нашей личной воли; (б) мы все, по-видимому, живём в одном и том же мире; и (в) существуют тесные корреляции между наблюдаемой активностью мозга и сообщаемой внутренней жизнью. Солипсизм же принижает все три факта, вместо того чтобы действительно их осмыслить: солипсист якобы выдумывает их все, довольно произвольно. Идеалист же, признавая внутреннюю жизнь других людей и автономную природу мира, несёт бремя согласования этих трёх фактов с представлением о том, что реальность разворачивается в сознании. Если идеализм верен, (а) почему мы не можем просто представить себе другой, лучший мир? Если мир подобен сну в сознании, (б) почему мы все видим один и тот же сон? Если сознание не порождается мозгом, (c) почему существует такая тесная корреляция между активностью мозга и внутренним опытом? На эти вопросы уже даны ответы в разделах 8.6, 8.7 и 8.10 соответственно. Важный момент здесь заключается в следующем: идеализм фальсифицируем, поскольку, если он не может ответить на эти и другие вопросы исключительно в терминах универсального сознания, его следует отвергнуть.

8.14 Возражение космологической истории

Существуют неопровержимые доказательства существования Вселенной до возникновения сознательной жизни. Следовательно, — по крайней мере, так гласит возражение, — утверждение о существовании Вселенной в сознании несостоятельно. Некоторым читателям это может показаться явно предвзятым, что, конечно же, так и есть, но, пожалуйста, потерпите меня ради полноты картины.

 

Здесь подразумевается, что сознание возникает только вместе с биологией, как продукт биологии. Естественно, идеализм именно это и отрицает. В идеализме биология — это лишь внешнее проявление диссоциированных, локальных дифференциаций сознания (то есть альтераций), а не его составляющая или генератор. Универсальное сознание существовало ещё до возникновения таких диссоциированных, локальных дифференциаций. И в этом универсальном сознании существовала феноменальность, соответствующая неодушевлённой вселенной до возникновения жизни.

8.15 Неправдоподобность возражения о космической внутренней жизни

Последнее возражение, которое я рассмотрю в этом эссе, как и первое, чисто интуитивное. Оно задаёт риторический вопрос: насколько правдоподобно, что неодушевлённая вселенная в целом является внешним проявлением некой универсальной внутренней жизни? Интуитивная привлекательность этого вопроса понятна. В конце концов, у нас есть только интроспективный доступ к нашей собственной (диссоциированной) личной внутренней жизни, поэтому для оценки наличия другой, более широкой внутренней жизни мы зависим от воспринимаемых внешних признаков. У других людей и животных такими признаками является их поведение. Но в том чрезвычайно узком диапазоне пространства и времени, в котором мы живём, и даже в котором разворачивалась история человечества в целом, мы просто не способны воспринять какой-либо интуитивно привлекательный признак универсальной внутренней жизни.

 

Однако мы можем подойти к этому вопросу с другой стороны. Представьте себе живой мозг, обнажённый хирургами во время операции. Это вполне конкретный объект, который можно увидеть, потрогать, разрезать, прижечь и т.д. Он состоит из тех же типов атомов и силовых полей, что и вся Вселенная. В мозге нет ничего магического, насколько мы можем оценить на экране восприятия. И мы не можем различить никаких интуитивно привлекательных признаков внутренней жизни, просто глядя на обнажённый мозг.

 

Тем не менее, мы все знаем, что «за» живым мозгом скрывается вся внутренняя жизнь человека, с любовными переживаниями и сердечными переживаниями, успехами и разочарованиями, великими приключениями и тихими интроспективными прозрениями, великой радостью и неописуемыми страданиями. «За» этим самым конкретным объектом под скальпелем хирурга скрывается мир феноменальности. Как бы это ни парадоксально, но так устроена природа: то, что мы называем физическими структурами, например, живым мозгом, может каким-то образом соответствовать богатой феноменальности. Мы можем не знать, как это происходит, но мы точно знаем, что это так.

 

Следовательно, если мы не решим «трудную проблему сознания» (Чалмерс, 2003) и не объясним, чем в этом отношении мозг отличается от неживой Вселенной в целом, то, если мозг соответствует внутренней жизни, вполне вероятно, что неживая Вселенная в целом может соответствовать ей. В конце концов, мозг состоит из того же «вещества», что и остальная Вселенная.

 

На данном этапе можно утверждать, что только определённые структурные и функциональные организации этого «вещества», обнаруженные в мозге, способствуют обработке информации, связанной с внутренней жизнью человека. Например, Тонони (2004) показал, что описываемый опыт коррелирует только со сложными сетями интеграции информации в мозге. Хотя недавно было показано, что существует структурное сходство между мозгом и Вселенной в её самых крупных масштабах (Крюков и др., 2012), маловероятно, что аналогичная интеграция информации происходит на универсальном уровне. Расстояния и время распространения сигнала не позволяют этого сделать (Сигель, 2016).

 

Однако предлагаемая здесь гипотеза не заключается в том, что Вселенная обладает когнитивными способностями, подобными человеческим, и связанной с ними информационной интеграцией. По сути, гипотеза даже не заключается в том, что Вселенная обладает когнитивными способностями, определяемыми как способность приобретать знания или понимать. Вместо этого утверждается лишь существование некоего сырого опыта — квалиа, чистого и простого, — связанного со Вселенной в целом, который не требует ничего подобного информационной интеграции, лежащей в основе саморефлексии человека.

8.16 Выводы

Идеализм — уникальная онтология, поскольку, в отличие от физикализма и панпсихизма, он утверждает, что физические структуры ограничены сознанием, а не наоборот. Однако аналитическая философия традиционно считала идеализм неправдоподобным. В этом эссе я утверждаю, что предполагаемая неправдоподобность идеализма основана на таких заблуждениях, как:

 

• Необоснованная интуиция — например, принятие конкретности мира за указание на его независимость от сознания или утверждение неправдоподобности универсальной внутренней жизни;

 

• Отсутствие философского воображения — например, предположение, что множественные частные разумы и изолированный мир не могут быть последовательно сведены к единому универсальному сознанию;

 

• Явно ошибочные предположения — например, что вся умственная деятельность подчиняется воле;

 

• Предвосхищение вопроса — например, утверждение, что разные люди не могут видеть один и тот же сон, потому что их тела разделены, и утверждение, что вселенная не может находиться в сознании, потому что она существовала до того, как впервые возникла сознательная жизнь;

 

• Антропоморфизация — например, принятие всех мыслимых процессов в сознании как обязательно нестабильных и беспорядочных;

 

• Неспособность понять последствия идеализма — например, утверждение, что область феноменальности за пределами личной психики эквивалентна физическому миру за пределами феноменальности;

 

• Непроверенные предположения — например, что физическое в некотором смысле отличается от феноменального, но при этом причинно влияет на него;

 

• Смешение — например, смешение сознания как такового с саморефлексией, смешение бессознательного с неспособностью вспомнить феноменальность и смешение идеализма с солипсизмом.

Таким образом, идеализм — это вполне правдоподобная онтология, которая может предложить наиболее экономный и объяснительно мощный вариант, позволяющий осмыслить реальность.

1 Изоморфизм подразумевает соответствие формы.

 

2 Этот вывод был подтвержден и дополнен более поздним исследованием, проведенным Франко Вацца и Альберто Фелетти (2017).

Глава 9

Бессознательное существует, но оно вполне может быть и сознательным.

Эта статья впервые была опубликована в журнале «Europe’s Journal of Psychology» (ISSN: 1841-0413, том 13, № 3, стр. 559–572) 31 августа 2017 года. «Europe’s Journal of Psychology» издаётся издательством PsychOpen, пожалуй, главным в Европе издательством открытого доступа в области психологии, которое находится под управлением Института психологической информации имени Лейбница (Трир, Германия). Краткое содержание этой статьи также было опубликовано в журнале «Scientific American» 19 сентября 2017 года.

9.1 Аннотация

Глубинная психология сегодня находит эмпирическое подтверждение в различных наблюдениях, предполагающих наличие причинно-следственных ментальных процессов вне сознательного опыта. Я утверждаю, что это связано с неверной интерпретацией наблюдений: подмножество сознания, называемое в литературе «метасознанием», часто ошибочно принимается за сознание как таковое, тем самым искусственно создавая пространство для «бессознательного». Подразумеваемая гипотеза заключается в том, что все ментальные процессы на самом деле могут быть сознательными, а видимость бессознательности возникает из-за нашей зависимости от саморефлексивной интроспекции для оценки уровня осведомлённости. Переосмыслив эмпирические данные в соответствии с философски строгим определением сознания, я показываю, что два хорошо известных феномена подтверждают эту гипотезу: (а) переживания, которые, несмотря на свою осознанность, не репрезентируются в ходе интроспекции; и (б) диссоциированные переживания, недоступные исполнительному эго. Если сознание присуще всем процессам мышления, оно может иметь фундаментальную природу, а не быть продуктом определённых типов функций мозга.

9.2 Введение

Основополагающий теоретический вывод клинического подхода, называемого «глубинной психологией», истоки которого восходят к работам Фредерика Майерса, Пьера Жане, Уильяма Джеймса, Зигмунда Фрейда и Карла Юнга, заключается в том, что человеческая психика состоит из двух основных частей: сознательного и бессознательного сегментов (Kelly et al. 2009: 301–334). Сознательный сегмент включает в себя психическую деятельность, к которой у человека есть интроспективный доступ. Так называемое «эго» — это ощущаемое чувство собственного «я», возникающее в связи с подмножеством этой интроспективно доступной деятельности, например, некоторыми телесными ощущениями, образами, мыслями, убеждениями и т. д., — и именно в этом смысле я использую слово «эго» в этой статье. Напротив, бессознательный сегмент включает в себя психическую деятельность, к которой у человека нет интроспективного доступа. Глубинные психологи, как бы трудно это ни было понять, утверждают, что ментальная активность в «бессознательном» — термин, часто используемый как существительное — всё ещё может влиять и действительно влияет на сознательные мысли, чувства и поведение человека. Более современное толкование понятия ментального бессознательного — в отличие от того, что исторически называлось «бессознательной мозговой деятельностью» (Келли и др., 2009: 340–352) — можно найти, например, в трудах Килстрома (1997).

 

Недавние эмпирические результаты, по-видимому, подтверждают гипотезу о ментальном бессознательном, выявляя наличие психической активности, к которой люди не могут получить доступ посредством интроспекции, но которая, тем не менее, причинно обусловливает сознательные мысли, чувства и поведение людей (например, Westen, 1999; Augusto, 2010; Eagleman, 2011). Хассин заходит так далеко, что утверждает: «Бессознательные процессы могут выполнять все фундаментальные высокоуровневые функции, доступные сознательным процессам» (2013: 196). Он рассматривает эмпирические данные, указывающие на то, что бессознательное способно осуществлять когнитивный контроль, достижение целей, передачу информации и даже рассуждение (Hassin, 2013: 197–200). Это перекликается с выводами Дейкстерхёйса и Нордгрена, чьи эксперименты показывают, что бессознательное может охватывать «все психологические феномены, связанные с мышлением, такие как выбор, принятие решений, формирование и изменение установок, формирование впечатлений, диагностику, решение проблем и креативность» (2006: 96). Даже специалисты когнитивной терапии, традиционно игнорировавшие бессознательное, в последнее время обнаружили клиническую ценность в интерпретации возможных косвенных проявлений недоступной психической активности в форме сновидений (Rosner, Lyddon & Freeman, 2004). Этот новый научный подход к гипотезе бессознательного получил название «новое бессознательное» (Hassin, Uleman & Bargh, 2005).

 

Очевидно, существуют веские доказательства наличия причинно-следственной психической активности, к которой мы обычно не можем получить доступ посредством интроспекции. Вопрос, однако, заключается в том, является ли психическая активность, недоступная посредством интроспекции, обязательно бессознательной. Верно, что с точки зрения клинической психологии эти две модальности операционально неразличимы, поскольку единственным мерилом диапазона сознания пациентов для клиницистов служат их собственные интроспективные отчёты. Однако с теоретической точки зрения возможно, что психическая активность, к которой эго не может получить доступ посредством интроспекции, всё же может быть осознанной, в том смысле, что она феноменально переживается где-то в психике. Если это так, то это имеет важные последствия для нашего понимания природы сознания – и его связи с функциями мозга – в области нейропсихологии, нейронауки и философии сознания.

 

Действительно, хотя смешение отсутствия интроспективного доступа и отсутствия сознания операционально оправдано в клинических условиях, широкое использование определения «бессознательное» сегодня предполагает внутреннюю дихотомию в природе психических процессов: некоторые предположительно не переживаются, в то время как другие, каким-то образом, переживаются. Это подразумевает, что сознание не является фундаментальным для мышления, а является свойством, которое возникает из определенных расположений или конфигураций нейронов. Под влиянием и движимым этим предположением, сегодня в нейропсихологии и нейронауке тратятся значительные ресурсы в попытке выяснить, что представляют собой эти расположения или конфигурации. Гипотезы, которые в настоящее время изучаются, варьируются от обширных топологий интеграции информации между нейронами (Tononi 2004) до микроскопических квантовых процессов внутри нейронных микротрубочек (Hameroff 2006).

 

В настоящей статье, с другой стороны, рассматривается возможность того, что эти усилия ошибочны, поскольку интроспективно недоступные психические процессы могут всё же быть осознанными: они могут феноменально переживаться таким образом – или в сегменте психики, – который ускользает от эгоической интроспекции. Таким образом, понятие бессознательного, несмотря на широкое использование и влияние этого термина в современной психологии, может по сути являться лингвистической неточностью, проистекающей из простого операционального удобства. Если это так, то сознание может быть не продуктом определённых структур или конфигураций нейронной активности, а фундаментальным свойством любого процесса мышления. Значение этой возможности для нейропсихологии, нейронауки и философии сознания трудно переоценить.

9.3 Определение и оценка сознания

Прежде чем мы сможем осмысленно обсудить бессознательность — предполагаемое отсутствие сознания, — мы, конечно же, должны прояснить значение слова «сознание». Что означает утверждение, что психический процесс является сознательным? В этой статье я буду использовать строгое определение, общепринятое в нейропсихологии, нейронауке и философии сознания: психическая деятельность сознательна, если и только если существует нечто — что угодно — что само по себе является проявлением такой психической деятельности (Nagel, 1974; Chalmers, 2003). (Менее строгая, но более понятная формулировка этого определения такова: умственная деятельность является сознательной, если есть что-то, что ощущается как наличие такой умственной деятельности самой по себе. Глагол «чувствовать», однако, слишком неоднозначен, чтобы использоваться в строгом определении, поэтому философы сознания достигли консенсуса вокруг формулировки, которую я первоначально предложил выше.) Таким образом, если умственная деятельность бессознательна, то нет ничего, что было бы в наличии такой деятельности самой по себе, даже если она, в свою очередь, вызывает или влияет на сознательную деятельность. Обратите внимание, что это определение сознания учитывает наше интуитивное понимание слова: вы считаете себя сознательным прямо сейчас только потому, что есть что-то, что ощущается как вы, пока читаете эту статью. В противном случае вы обязательно были бы бессознательными.

 

Чтобы оставаться в соответствии с нашим интуитивным пониманием слов, я также скажу, что ментальная деятельность соответствует опыту только тогда, когда она осознанна. Вы ощущаете, что читаете эту статью, потому что осознаёте её прямо сейчас. Если бы это было не так, какой смысл был бы говорить, что вы её ощущаете?

 

Согласно этим определениям, для существования сознания не требуется мышление высшего порядка (как определено в [Schooler 2002: 340]). Наличие лишь качеств сырого опыта, которые философы сознания называют квалиа, уже достаточно для того, чтобы ментальный процесс считался сознательным. В этом контексте полезна категоризация, предложенная Скулером: он различает «бессознательные (непереживаемые), сознательные (переживаемые) и метасознательные (репрезентируемые)» ментальные процессы (Schooler 2002: 339). Только последний подразумевает мышление высшего порядка.

 

Обратите внимание, что прямое проникновение в сознательную внутреннюю жизнь человека ограничено теми переживаниями, к которым его эго может получить доступ посредством интроспекции, а затем сообщить о них себе или другим. По словам Кляйн: «Мы знаем свои ментальные состояния только благодаря знанию, полученному через знакомство… Соответственно, использование интроспективных отчётов в качестве надёжного и информативного источника информации о ментальных состояниях в последние десятилетия переживает возрождение» (2015: 361, курсив автора). По этой причине изучение нейронных коррелятов сознания (НКС) по-прежнему в значительной степени заключается в сопоставлении объективных измерений нейронной активности с интроспективными оценками (Кох, 2004): паттерны нейронной активности, сопровождаемые сообщаемым опытом, считаются НКС. Действительно, как недавно писали Ньюэлл и Шэнкс: «Хотя вопросы определения и измерения осведомлённости когда-то были весьма актуальными и спорными, сейчас, по-видимому, общепринятым является то, что осведомлённость следует операционально определять как знание, подлежащее сообщению» (2014: 15).

 

Проблема заключается в том, что, как я вскоре объясню, для того, чтобы эго субъекта получило доступ к опыту и сообщило о нём, необходимы: (а) ассоциативная связь между эго и опытом; и (б) метасознательная репрезентация опыта. Следовательно, хотя субъекты могут сообщать о недиссоциированных метасознательных процессах, они принципиально не способны различать истинно бессознательные процессы и сознательные процессы, которые просто не являются метасознательными, поскольку оба типа одинаково не могут быть сообщены ни себе, ни другим. Это тревожный вывод, поскольку большая часть работ, указывающих на наличие бессознательного, основана на (отсутствии) интроспективных отчётах об опыте. Следующие два раздела более подробно рассматривают всё это.

 

В дальнейшем я буду исходить из того, что интроспективные отчёты настолько же хороши, насколько «надёжны, релевантны, непосредственны и чувствительны» (Newell & Shanks 2014: 3). Это снисходительно по отношению к гипотезе бессознательного, поскольку, как утверждали Newell и Shanks (2014), значительную часть доказательств, лежащих в основе этой гипотезы, можно отнести к методологическим артефактам: отсроченные интроспективные оценки, приводящие к нарушению памяти, отсутствие у испытуемых достаточной возможности сообщить о своих интроспективных инсайтах, путаница при выполнении кросс-задач и т. д. Моя цель — показать, что даже если бы исследования, лежащие в основе существования бессознательного, были свободны от методологических артефактов, всё равно были бы веские основания утверждать, что психические процессы, не сопровождаемые интроспективными отчётами об опыте, тем не менее могут быть осознанными.

9.4 Опыт, не связанный с саморефлексией

Чтобы получить интроспективный доступ к опыту, недостаточно просто иметь этот опыт; мы должны также сознательно знать, что он у нас есть. В конце концов, какое интроспективное понимание мы можем получить об опыте, о котором явно не осознаём? Шулер поясняет:

 

Решающее значение как для централизации различения сознательного и бессознательного, так и для его соответствия описываемому факту имеет предположение о том, что люди явно осознают свой сознательный опыт. Однако это предположение подвергается сомнению, когда субъективный опыт отделяется от явного осознания этого опыта. Такое разделение демонстрирует важность различения сознания и «метасознания» (2002: 339).

 

Осознанное знание опыта, которое приходит в дополнение к самому опыту, — это то, что Шулер называет «повторным представлением»:

 

Периодически внимание направляется на эксплицитную оценку содержания опыта. Возникающее в результате метасознание предполагает эксплицитную перерепрезентацию сознания, в которой человек интерпретирует, описывает или иным образом характеризует состояние своего разума. (2002: 339–340, курсив добавлен.)

 

Хотя репрезентация необходима для интроспекции, она практически отсутствует, например, в сновидениях (Windt & Metzinger, 2007). Это убедительно доказывает, что для переживания психической активности не требуется репрезентация — в конце концов, кто может всерьёз сомневаться в том, что сны переживаются? — достаточно интроспективного доступа к ней. Во время обычных снов мы просто переживаем, не осознавая этого.

 

Более формально, предположим, что у человека есть опыт X. Чтобы получить интроспективный доступ к X, необходимо сознательное знание N об X. Но N — «репрезентация» — это отдельный, самостоятельный опыт. Человек переживает знание X как качество, тесно связанное с самим X, но отличное от него. N не охватывается, не вытекает и не подразумевается из X. Более того, Шулер подчёркивает тот факт, что репрезентации могут даже искажать исходный опыт:

 

После активации метасознания могут возникнуть диссоциации перевода, если процесс репрезентации искажает исходный опыт. Такие диссоциации особенно вероятны, когда человек вербально осмысливает невербальный опыт или пытается проанализировать неоднозначные или тонкие перцептивные переживания. (2002: 340, курсив добавлен.)

 

Чтобы сделать эти абстрактные рассуждения более конкретными, представьте себе своё дыхание прямо сейчас: ощущение потока воздуха через ноздри, движение диафрагмы, наполнение и опорожнение лёгких и т. д. Разве вы не испытывали этих ощущений мгновение назад, до того, как я обратил на них ваше внимание?3 Или вы просто не осознавали, что испытывали их всё это время? Направляя ваше внимание на эти ощущения, я сделал их осознанными или просто заставил вас испытать дополнительное качество знания того, что эти ощущения осознанны? Очевидно, что даже бодрствующие переживания могут происходить без повторного представления.

 

Повторные репрезентации являются продуктом саморефлексивной конфигурации сознания, посредством которой последнее обращается к себе, чтобы объективировать собственное содержание (Kastrup 2014: 104–110). У людей это обычно происходит посредством «семиотического опосредования» (Valsiner 1998), то есть нашей способности повторно репрезентировать свой опыт, называя его явно или неявно. Гиллеспи приводит пример: «Чтобы получить обед, нужно сначала назвать… свой голод… Это называние, являющееся моментом саморефлексии, – первый шаг к семиотическому построению пути действия, который приведёт к обеду» (2007: 678).

 

Разумеется, ничто не препятствует переживаниям, возникающим вне поля саморефлексии, то есть, не будучи явно или неявно обозначенными. Никсон, например, называет их «бессознательными переживаниями» (2010: 216), что, на мой взгляд, является оксюмороном, но иллюстрирует тонкость вопроса. Он приводит несколько примеров: слепозрение (Stoerig & Cowey, 1997), прозопагнозия (Sacks, 1985), лунатизм, постгипнотическое внушение и т. д. Действительно, появление так называемых «парадигм отсутствия отчёта» в современной нейронауке свидетельствует о широком распространении переживаний бодрствования, которые невозможно отчитать, поскольку они находятся вне поля саморефлексии (Tsuchiya et al., 2015; Vandenbroucke et al., 2014).

 

Более того, паттерны нейронной активности самих НКС косвенно, но убедительно свидетельствуют о том, что многие НКС соответствуют лишь саморефлексивной конфигурации сознания. Чтобы убедиться в этом, сначала отметим, что осознанное знание N об опыте X запускается возникновением X. Например, именно возникновение чувственного восприятия запускает осознание того, что человек что-то воспринимает. N, в свою очередь, вызывает X, возвращая к нему внимание: осознание того, что человек что-то воспринимает, естественным образом возвращает ментальный фокус к исходному восприятию. Таким образом, мы получаем цикл повторных вызовов, где X запускает N, который, в свою очередь, вызывает X, который снова запускает N, и так далее. См. иллюстрацию на рисунке 9.1.

Рисунок 9.1: Иллюстративная карикатура колебательных воспоминаний между опытом (X) и метасознательным знанием опыта (N).

 

Как оказалось, недавние исследования нейроцентральных нейронных центров (НКЦ) демонстрируют именно этот паттерн реверберирующих двусторонних коммуникаций между различными областями мозга (Dehaene & Changeux, 2011; Boly et al., 2011; van Gaal et al., 2011). Когда повреждение первичной зрительной коры предположительно прерывает эту реверберацию, у пациентов наблюдается слепозрение (Paller & Suzuki, 2014: 387), то есть способность правильно различать движущиеся объекты, несмотря на заявленную неспособность их видеть. Именно этого можно было бы ожидать, если бы рассматриваемая реверберация представляла собой колебания между X и N: объекты воспринимаются осознанно, что объясняет, как пациенты могут их различать, но они не знают, что воспринимают эти объекты осознанно.

 

Таким образом, я утверждаю, что многие НКС на самом деле являются коррелятами лишь потенциально очень небольшого подмножества сознания — а именно метасознания или саморефлексии, — а не сознания как такового. Интроспективно недоступный характер опыта, не репрезентированного заново, представляет собой первый механизм, посредством которого кажущаяся бессознательной психическая активность может фактически стать сознательной. Существует ещё один механизм, который будет рассмотрен в следующем разделе.

9.5 Диссоциированные переживания

Диссоциативные состояния хорошо известны в современной психиатрии и занимают видное место в DSM-5 (Американская психиатрическая ассоциация, 2013). Их отличительной чертой является «нарушение и/или разрыв нормальной интеграции сознания, памяти, идентичности, эмоций, восприятия, телесных представлений, двигательного контроля и поведения» (Black & Grant, 2014: 191). Другими словами, диссоциация подразумевает фрагментацию содержания сознания.

 

Существуют различные формы диссоциации. Кляйн (2015), например, рассматривает форму, при которой эго субъекта утрачивает чувство принадлежности к некоторым своим собственным психическим состояниям. Это происходит, когда сознание больше не может «относиться к своему объекту определенным, самореферентным образом» (Кляйн, 2015: 362). Он приводит несколько примеров, например, случай человека, который после несчастного случая смог точно передать содержание своих воспоминаний, но «не смог воспринять это содержание как своё собственное» (Кляйн, 2015: 368). Обратите внимание, однако, что эго этого человека всё ещё могло получать доступ к этому содержанию, просто не идентифицировалось с ним.

 

Далее я сосредоточусь на сильной форме диссоциации, при которой эго даже не может получить доступ к определённым частям сознания. В патологических проявлениях это называется диссоциативным расстройством идентичности (ДРЛ). У человека, страдающего ДРЛ, наблюдается наличие множественных разобщённых центров сознания, называемых альтер-личностями. Каждая альтер-личность воспринимает мир как отдельную личность (Braude, 1995).

 

Хотя ведутся споры о подлинности DID как психического состояния (в конце концов, вполне возможно, что пациенты могут симулировать его), исследования подтвердили легитимность DID (Kelly et al. 2009: 167–174 и 348–352). Два недавних исследования особенно интересны. В 2015 году врачи сообщили о случае немецкой женщины, у которой наблюдалось множество альтеров (Страсбургер и Вальдвогель). Примечательно, что некоторые из её альтеров утверждали, что слепы, в то время как другие видели нормально. С помощью ЭЭГ врачи смогли установить, что активность мозга, обычно связанная со зрением, отсутствовала, когда слепой альтер контролировал тело женщины, даже при том, что её глаза были открыты. Когда зрячий альтер брал на себя исполнительный контроль, обычная активность мозга возвращалась. Это отрезвляющий результат, демонстрирующий буквально ослепляющую силу диссоциации. В другом исследовании (Schlumpf et al., 2014) исследователи провели функциональную магнитно-резонансную томографию (фМРТ) мозга как у пациентов с ДРИ, так и у актёров, имитирующих ДРИ. Сканирование реальных пациентов выявило чёткие и значимые различия по сравнению с снимками актёров. Таким образом, ДРИ, несомненно, существует.

 

Обычно только одна из личностей обладает исполнительным контролем над телом в любой момент времени. Важный вопрос для целей данной статьи заключается в следующем: могут ли другие личности, не контролирующие тело, оставаться в сознании или они просто погружаются в бессознательное? Если они могут оставаться в сознании, это подразумевает, что у человека может быть несколько одновременно действующих, но диссоциированных центров сознания, как первоначально предполагали Фредерик Майерс и Пьер Жане (Kelly et al. 2009: 305-317). Таким образом, можно предположить, что каждый центр имеет свой собственный, личный, параллельный поток переживаний.

 

Однако иногда диссоциация не является двусторонней: первая личность может получить частичный доступ к переживаниям второй личности, при этом вторая личность не может получить доступ к переживаниям первой. Этот редкий вид односторонней диссоциации даёт интригующие свидетельства того, что личности могут сохранять сознание, даже не контролируя тело. В известном исследовании Мортона Принса «случая мисс Бошам» с ДРИ одна из личностей — по имени Салли — «была со-сознательной личностью в более глубоком смысле. Когда она не взаимодействовала с миром, она не впадала в спячку, а сохранялась и была активной» (Kelly et al. 2009: 318). Салли утверждала, что знала

 

всё, что мисс Бошам… делает в тот момент, когда она это делает, — знает, что она думает, слышит, что она говорит, читает, что она пишет, и видит, что она делает; что она знает всё это как отдельное со-я, и что её знание не приходит к ней впоследствии… в форме памяти. (Принс, цит. по Kelly et al. 2009: 318)

 

Более поздняя работа Стивена Брауде подтверждает точку зрения, что альтеры могут быть со-сознательными «дискретными центрами самосознания» (1995: 67). В качестве доказательства этой гипотезы он указывает на борьбу различных альтеров за исполнительный контроль над телом и на тот факт, что альтеры «могут вмешиваться в жизнь других [т.е. других альтеров], намеренно вмешиваясь в их интересы и деятельность или, по крайней мере, причиняя им вред» (Брауде, 1995: 68). Таким образом, оказывается, что альтеры могут не только одновременно обладать сознанием, но и соперничать друг с другом за доминирование.

 

Сильная диссоциация не ограничивается ДРИ (его крайней формой) или патологией, если уж на то пошло. Более того, основополагающая гипотеза глубинной психологии предполагает наличие естественной диссоциации между сознательным эго и так называемым «бессознательным». Таким образом, вполне вероятно (и, более того, в анналах глубинной психологии имеются неопровержимые клинические доказательства этого), что у каждого из нас есть по крайней мере одна диссоциированная психическая подсистема, к которой мы не можем получить доступ посредством интроспекции. Эрнест Хилгард (1977) рассматривал эти диссоциированные подсистемы как сознательные, подобно Майерсу, Джанет и Брауде.

 

Таким образом, нам представляется возможность, что внутри каждого из нас может существовать один или несколько сознательных «других», диссоциированных от нашего эго. Если это так, то (а) наше эго обычно не имеет интроспективного доступа к переживаниям этих «других»; и, следовательно, (б) изучение НКС в значительной степени игнорирует потенциально идиосинкразические паттерны нейронной активности, соответствующие таким диссоциированным переживаниям. Это второй механизм, посредством которого, казалось бы, бессознательная психическая активность может, в конце концов, стать осознанной.

9.6 Модель диссоциации

Вегнер (2002) предлагает аналогию для объяснения альтер-личностей: разные операционные системы, работающие на одном и том же оборудовании. Таким образом, передача исполнительного контроля от одной альтер-личности к другой была бы аналогична выключению Windows и перезагрузке компьютера с Linux. Конечно, это относится только к строго чередующимся личностям и, следовательно, не объясняет большую часть приведённых выше клинических данных. Тем не менее, это всё же предлагает отправную точку для правдоподобной модели диссоциации.

 

Если мы определим эмпирический фрейм как совокупность всех качеств, которые мы переживаем в данный момент, включая наше осознанное восприятие, мысли, эмоции, телесные ощущения, воображение и т. д., то сознательную жизнь можно представить как цепочку эмпирических фреймов. Это графически проиллюстрировано на рисунке 9.2, где показаны эмпирические фреймы F1–Fn. Каждый фрейм вызывается предыдущим посредством когнитивных ассоциаций, в том смысле, что, например, наши конкретные мысли в настоящий момент во многом определяют, какие эмоции мы испытаем в следующий момент; или что наши эмоции в настоящий момент во многом определяют наши действия — и, следовательно, восприятие — в следующий момент; и так далее. Эти когнитивные ассоциации представлены стрелками, соединяющими фреймы на рисунке 9.2.

Рисунок 9.2: Сознательная жизнь как цепочка эмпирических фреймов, связанных когнитивными ассоциациями.

 

Предложение Вегнера можно визуализировать, как показано на рисунке 9.3. Цепочка фреймов опыта, обозначенных F, соответствующих первому альтеру, прерывается фреймами опыта, обозначенными F’, соответствующими второму альтеру. Ключевой момент заключается в том, что как только фреймы опыта F’ второго альтера берут на себя исполнительный контроль, соответствующие фреймы опыта F первого альтера прекращают свое существование. Параллелизм опыта отсутствует: переживается либо ментальное содержание первого альтера, либо ментальное содержание второго альтера; никогда ментальное содержание обоих одновременно. Таким образом, это последовательная модель диссоциации, и, как мы видели, её недостаточно для объяснения приведённых клинических данных.

Рисунок 9.3: Последовательная модель диссоциации в контексте DID.

 

В качестве альтернативы мы можем предположить, что цепочки эмпирических фреймов обоих альтеров всегда присутствуют одновременно и параллельно. Исполнительный контроль тела просто переключается между двумя параллельными цепочками, как показано на рисунке 9.4. Эмпирические фреймы, выделенные серым цветом, представляют тех, кто не имеет исполнительного контроля, но сохраняет сознание. Таким образом, это параллельная модель диссоциации, иллюстрирующая гипотезу «совместного сознания» (термин, первоначально предложенный Мортоном Принсом, как обсуждалось в работе Келли и др., 2009: 317).

Рисунок 9.4: Параллельная модель диссоциации в контексте DID.

 

Мы видели, что DID является патологической формой диссоциации, но что у всех нас от природы могут быть сильно диссоциированные психические подсистемы, которые никогда — или очень редко — не борются за исполнительный контроль над телом. Они составляют так называемое «бессознательное» глубинной психологии. Рисунок 9.5 иллюстрирует, как такие сильно диссоциированные психические подсистемы могут быть смоделированы в рамках предлагаемой структуры. Для простоты показаны только эго и одна диссоциированная подсистема. «Другой» в данном случае, представленный диссоциированной цепочкой эмпирических фреймов F', довольствуется тем, что живет своей внутренней жизнью на фоне эгоической активности. Он проявляет свое присутствие только через косвенные, тонкие влияния на эгоические переживания, как показано пунктирными стрелками, вертикально соединяющими две цепи. Эти тонкие влияния могут принимать различные формы, такие как: диссоциированные эмоции, влияющие на наши эгоические мысли и поведение (Lynch & Kilmartin 2013: 100); диссоциированные убеждения и ожидания, влияющие на наше эгоическое восприятие (Иглмен 2011: 20-54); диссоциированные влечения, проявляющиеся символически в форме снов (фон Франц и Боа 1994, Юнг 2002, Фонаги и др. 2012) и т. д.

Рисунок 9.5: Параллельная модель диссоциации в глубинно-психологическом контексте.

 

Конечно, ограниченность наших возможностей оценки сознания в настоящее время не позволяет нам с уверенностью утверждать на эмпирической основе, что параллельная модель диссоциации верна. Однако, по той же причине, мы не можем утверждать, что это не так. Мозг, по-видимому, обладает достаточными ресурсами для такого рода параллелизма, и, если уж на то пошло, клинические данные свидетельствуют о его обоснованности (опять же, Kelly et al. 2009: 305-322 и Braude 1995). Следовательно, параллельную модель следует считать не только правдоподобной, но, возможно, даже вероятной, и в этом случае она ещё раз подтверждает представление о том, что «бессознательное» может быть — вполне — сознательным.

9.7 Обсуждение

Я подробно развил гипотезу о том, что бессознательных психических процессов, возможно, не существует. Все психические процессы могут быть осознанными, в том смысле, что существует некое ощущение, что они происходят сами по себе. Наше впечатление о бессознательности некоторых психических процессов может возникать из-за (а) того, что они представляют собой несаморефлексивные переживания, не поддающиеся интроспекции, или (б) того, что они сильно отделены от исполнительного эго и, следовательно, недоступны ему.

 

В основе всей этой статьи лежит различие между собственно сознанием и его конкретными конфигурациями, такими как саморефлексия и диссоциативные состояния. Весьма тревожно, как часто эти понятия смешиваются не только в общей психологии, но и в нейронауке и философии сознания. Например, в относительно недавней статье (Gabrielsen, 2013) говорится о возникновении сознания у человеческих младенцев, тогда как, согласно аргументации, развиваемой в данной статье, речь, скорее всего, идёт о возникновении метасознания.4

 

Дейкстерхейс и Нордгрен также «определяют осознанное мышление как когнитивные или аффективные мыслительные процессы, связанные с объектом или задачей, которые происходят, когда объект или задача находятся в фокусе сознательного внимания» (2006: 96, курсив добавлен). Они настаивают на том, что «очень важно понимать, что внимание — ключ к различению бессознательного и осознанного мышления. Осознанное мышление — это мышление, сопровождаемое вниманием» (Дейкстерхейс и Нордгрен, 2006, курсив добавлен). Обращаясь к вниманию, а не к опыту или квалиа, они неявно связывают сознание с саморефлексией или репрезентацией, как обсуждалось в разделе 9.4.

 

Ещё более поразительно, что Клиреманс (2011) прямо определяет сознание как саморефлексию. Он открыто смешивает опыт с метасознанием и способностью к репортажу:

 

Осознанность, с другой стороны, по-видимому, всегда в минимальной степени подразумевает способность знать, что человек знает. В конце концов, эта способность лежит в основе вербальных отчётов, которые мы считаем наиболее прямым указанием на осведомлённость. И когда мы наблюдаем отсутствие такой способности сообщать о знании, задействованном в наших решениях, мы справедливо заключаем, что решение было основано на бессознательном знании. Таким образом, именно когда агент демонстрирует знание о том, что он чувствителен к определённому положению дел, мы считаем его сознательным агентом. Я утверждаю, что это знание второго порядка критически зависит от усвоенных систем метарепрезентаций и составляет основу сознательного опыта. (Cleeremans 2011: 3)

 

Это не новая проблема. Читая оригинальные тексты основоположников глубинной психологии, учитывая различие между сознанием и метасознанием, быстро понимаешь, что, говоря о бессознательном, они часто имели в виду отсутствие метасознания, а не собственно опыта. Это наглядно продемонстрировано, например, в эссе Карла Юнга «Стадии жизни», написанном в 1920-х или начале 1930-х годов (Юнг, 2001: 97–116).

 

Можно утверждать, что различие между опытом и метасознанием — всего лишь семантический момент. Однако подумайте вот о чём: смешивая собственно сознание с саморефлексирующим сознанием, мы также косвенно приравниваем несаморефлексирующее сознание к бессознательному; мы абсурдно подразумеваем, что сны, в которых саморефлексия практически отсутствует (Виндт и Метцингер, 2007), не переживаются. Вместо трёх категорий, предложенных Скулером, а именно: «бессознательное (непереживаемое), сознательное (переживаемое) и метасознательное (репрезентируемое)» (2002: 339), у нас остаются только две: бессознательное и метасознательное. Следовательно, мы вынуждены свести сознательное к бессознательному и, в конечном итоге, игнорировать необычный феномен качеств опыта.5 Очевидно, что это не просто семантическое различие.

 

Самое главное, философские последствия ошибочного принятия сознания за метасознание весьма существенны. Если бы одни психические процессы были действительно бессознательными, а другие – сознательными, из этого следовало бы, что сознание является продуктом определённых анатомических и/или функциональных механизмов мозговой активности. Другими словами, сознание было бы производным, а не фундаментальным. С философской точки зрения это подтверждало бы онтологию физикализма (Stoljar, 2016), одновременно противореча таким альтернативам, как панпсихизм (Strawson et al., 2006), космопсихизм (Shani, 2015) и идеализм (Kastrup, 2017b6). Это не оставило бы нам способа обойти, пожалуй, неразрешимую «трудную проблему сознания» (Chalmers, 2003).

 

С другой стороны, если сознание присуще всем психическим процессам, то конкретные анатомические и/или функциональные параметры различных процессов соответствуют лишь различному содержанию и/или конфигурациям сознания, то есть конкретным переживаемым качествам, но не определяют наличие или отсутствие самого сознания. Это позволяет нам полностью обойти «трудную проблему сознания», сделав вывод о первичности сознания. Хотя в данной статье я не ставлю своей целью отстаивать или опровергать какую-либо конкретную онтологию сознания, важно, что ясное, критическое толкование имеющихся эмпирических данных открывает новые возможности для философских исследований.

 

Если мы верны духу слов «сознание» и «опыт», старательны в интерпретации эмпирических наблюдений — как экспериментальных, так и клинических — и строги в использовании понятий, мы приходим не только к выводу, что все психические процессы могут быть сознательными, но и что само сознание может быть основополагающим.

1 На момент написания этой статьи эссе Scientific American находилось в свободном доступе в Интернете по адресу: https://blogs.scientificamerican.com/observations/consciousness-goes-deeper-than-you-think/.

 

2 На протяжении всего этого тома я использую слово «ментальный» как синоним слова «феноменальный», за исключением этой главы. Поскольку эта глава изначально была опубликована как статья в психологическом журнале, здесь слово «ментальный» ассоциируется с когнитивной деятельностью, а не с квалиа. Согласно этому определению, ментальные процессы не обязательно являются сознательными, поскольку познание, предположительно, может происходить бессознательно. И если они сознательны, то ментальные процессы влекут за собой приобретение знания и/или понимания, что подразумевает нечто большее, чем просто наличие феноменальности.

 

3 Обратите внимание, что для явной оценки опыта на метакогнитивном, то есть саморефлексивном, уровне требуется внимание.

 

4 Для ясности, под «возникновением метасознания» я подразумеваю здесь ранние или даже предшествующие стадии метасознания.

 

5 То есть, мы в конечном итоге заметаем «трудную проблему сознания» (Чалмерс 2003) под ковер.

 

6 Эту ссылку можно найти в главе 5 настоящего тома.

Часть IV

Нейробиологические данные

То, что обычно считается большей сложностью психического состояния, представляется нам… большим расширением всей личности, которая… расширяется по мере ослабления тисков, в которые она позволила себя зажать, и, всегда целая и неделимая, распространяется по всё более широкой поверхности. То, что обычно считается нарушением самой психической жизни, внутренним расстройством, болезнью личности, представляется нам… ослаблением или разрывом связей, связывающих эту психическую жизнь.

 

Анри Бергсон: Материя и память.

 

Чтобы сформулировать и выразить содержание этого ограниченного сознания, человек изобрел и бесконечно развивал те символические системы и имплицитные философии, которые мы называем языками. Каждый человек является одновременно и бенефициаром, и жертвой языковой традиции, в которой он родился… жертвой в той мере, в какой она укрепляет его в убеждении, что ограниченное сознание — единственное сознание, и в той мере, в какой она искажает его чувство реальности, так что он слишком склонен принимать свои концепции за данные, свои слова — за реальные вещи.

 

Олдос Хаксли: Двери восприятия.

Глава 10

Преамбула к части IV

Как обсуждалось ранее, основная линия эмпирических доказательств против мейнстримного физикализма сегодня, вероятно, исходит из лабораторных экспериментов, подтверждающих квантово-механическое предсказание контекстуальности. Эти экспериментальные результаты обсуждались в главе 6, более подробно и подробно изложены в главе 15 и, наконец, обобщены в Приложении.

 

Тем не менее, эта часть IV посвящена исключительно нейробиологическим, а не физическим, эмпирическим данным. Причина такого выбора двоякая: во-первых, микроскопические области квантовой механики многими – даже учёными и философами – считаются слишком далёкими, чтобы обосновать убедительные эмпирические аргументы против физикализма. В конце концов, когда мы оглядываемся вокруг, мы видим не квантово-механический мир, а классический, в котором объекты, по-видимому, имеют определённое положение и импульс. Поскольку мы знаем, что реальность в конечном счёте имеет квантово-механическую природу, строго говоря, это рассуждение просто неверно. Тем не менее, я решил согласиться с ним здесь и сосредоточиться на доказательствах, релевантность которых нельзя отрицать. Во-вторых, эмпирические данные нейронауки не только на первый взгляд противоречат физикализму, но и напрямую указывают на идеализм. В контексте книги, которая не просто отвергает физикализм, а выступает в его пользу, это, похоже, служит более убедительным аргументом.

 

В главе 11 собран и обсуждается удивительно широкий перечень случаев нарушения функций мозга, сопровождающихся обогащением сознательной внутренней жизни и расширением чувства собственной идентичности. Список включает в себя такие разнообразные случаи, как удушье, остановка сердца, физическая травма головы, употребление психоактивных веществ, подавляющих активность мозга, и многие другие. Во всех этих случаях испытуемые сообщают о переживаниях и прозрениях, выходящих за рамки обычных возможностей.

 

Подобные корреляции между нарушенной функцией мозга и обогащением сознательной внутренней жизни, по меньшей мере, сложно объяснить в рамках физикалистского постулата о том, что сознательная внутренняя жизнь конституируется или порождается активностью мозга (глава 11 более подробно обосновывает это утверждение). В идеализме же они вполне ожидаемы: если нормальная функция мозга является внешним проявлением диссоциированного сознания, то снижение или нарушение нормальной функции мозга должно быть внешним проявлением снижения или нарушения диссоциации. И, конечно же, с точки зрения первого лица снижение диссоциации может восприниматься только как обогащение внутренней жизни: реинтеграция воспоминаний, восстановление более широкой чувственной идентичности, возобновление доступа к ранее диссоциированным инсайтам и эмоциям, реинтеграция ранее диссоциированных навыков и т. д. В отличие от физикализма, идеализм, таким образом, может не только принять, но и осмыслить данные, обсуждаемые в главе 11.

 

Разумеется, аргумент в главе 11 не заключается в том, что любое нарушение функций мозга должно сопровождаться обогащением внутренней жизни. В противном случае самыми умными, творческими и духовно просветлёнными людьми были бы те, у кого мозг был повреждён сильнее всего. Это, очевидно, не так. Но и идеализм не требует этого. Позвольте мне пояснить.

 

Как мы видели во второй части, живой организм соответствует диссоциированному альтеру универсального сознания. Таким образом, каждого человека можно рассматривать как сегмент универсального сознания (здесь подразумевается обобщенно, без обязательного наличия пространственной или временной протяженности), включающий в себя собственное диссоциированное ментальное содержимое. Сегменты, содержащие большое количество ментального содержимого, можно назвать «большими альтерами», тогда как сегменты, содержащие мало ментального содержимого, можно назвать «малыми альтерами». Разумно предположить, например, что люди соответствуют более крупным альтерам, чем, скажем, насекомые.

 

Обратите внимание, что как большие, так и малые альтер-личности могут быть одинаково хорошо диссоциированы. Другими словами, относительное количество ментального содержимого, охватываемого альтер-личностью, не имеет отношения к тому, насколько хорошо это ментальное содержимое диссоциировано от остального универсального сознания. В рамках логики идеализма совершенно логично, что малая альтер-личность может быть более сильно диссоциирована от универсального сознания, чем большая альтер-личность, и наоборот.

 

Итак, поскольку активность мозга является частью внешнего проявления диссоциированного ментального содержимого альтера, вполне логично, что некоторые, даже большинство, типы нарушений функций мозга будут соответствовать простому уменьшению ментального содержимого альтера. Эти типы нарушений функций мозга не нарушат саму диссоциацию, а лишь подавят то, что ограничено диссоциативной границей. Альтер станет меньше, когнитивно скомпрометируется, но всё равно останется диссоциированным. Именно поэтому, согласно идеализму, многие, или даже большинство, типы нарушений функций мозга должны сопровождаться когнитивным дефицитом, а не расширением сознания.

 

Только некоторые специфические типы нарушений функций мозга, которые каким-то образом затрагивают сами диссоциативные механизмы, а не ментальное содержание, охватываемое альтер-личностью, должны коррелировать с обогащением сознательной внутренней жизни. Они делают диссоциативную границу, так сказать, «пористой». Однако в настоящее время пока неизвестно, какие именно аспекты функций мозга соответствуют этим диссоциативным механизмам, хотя некоторые многообещающие указания обсуждаются в следующих двух главах. По этой причине пока невозможно точно предсказать, какие типы нарушений функций мозга приведут к тому или иному эффекту — расширению осознания или когнитивному дефициту.

 

Отличие предсказаний идеализма от предсказаний физикализма заключается в следующем: в рамках идеализма по крайней мере некоторые типы нарушений функций мозга должны приводить к обогащению сознательной внутренней жизни. Однако в рамках физикализма это гораздо сложнее доказать, о чём я подробно расскажу в следующих двух главах.1 Строго говоря, моё утверждение заключается в следующем: существуют определённые типы нарушений функций мозга, которые в рамках физикализма должны коррелировать с когнитивным дефицитом, а в рамках идеализма – с обогащением внутренней жизни, которые, как было показано, сопровождаются обогащением внутренней жизни. Это подтверждает идеализм и противоречит физикализму. В следующих двух главах я попытаюсь подкрепить это утверждение нейробиологическими эмпирическими данными.

 

Обратите внимание, что из-за ограничений, с которыми мы сталкиваемся при оценке сознания, обсуждавшихся в главе 9, условия здесь не равны: многие типы нарушений функций мозга могут как приводить к обогащению сознательной внутренней жизни, так и нарушать способность субъекта сообщать об этом обогащении. Например, могут быть нарушены языковые или двигательные центры, пути памяти или ряд других критически важных для коммуникации функций мозга, что приводит к нарушению или полному исчезновению способности субъекта говорить или писать. Многие субъекты могут лежать в больнице с тяжёлой черепно-мозговой травмой или другими заболеваниями мозга, испытывая непостижимые внутренние переживания, но при этом быть совершенно неспособными рассказать о них семье или медицинскому персоналу. Если нарушены области мозга, ответственные за метапознание, субъекты могут быть даже неспособны сообщать о своих переживаниях самим себе, что также обсуждалось в главе 9. Следовательно, доказательства, подтверждающие идеализм, ограничены противоречивыми требованиями: соответствующее нарушение функции мозга должно в достаточной степени затрагивать диссоциативные механизмы, а не просто ослаблять ментальное содержание, охватываемое альтер-личностью, при этом в достаточной степени сохранять когнитивные функции, чтобы субъекты могли сообщать о своём расширенном сознании. Одновременное выполнение этих противоречивых требований отнюдь не тривиально, и, по сути, довольно удивительно, что в литературе существует так много описаний случаев, подтверждающих идеализм.

 

Необходимо отметить ещё один момент. В идеальных условиях испытуемые должны быть полностью оснащены оборудованием и находиться внутри функционального МРТ-сканера (или любого другого аппарата, способного динамически измерять активность мозга с достаточным временным и пространственным разрешением) до, во время и после возникновения нарушения функции мозга. При этом испытуемые должны непрерывно сообщать о своём осознанном внутреннем состоянии в соответствии со стандартизированными процедурами. Это позволило бы исследователям точно сопоставлять субъективные сообщения с изменениями в профиле функции мозга испытуемых, что позволило бы сделать обоснованные выводы о взаимосвязи между ними.

 

Однако в реальности такое идеальное сочетание условий практически никогда не достижимо. Например, ни один исследователь не может намеренно вызвать остановку сердца у испытуемого, поместив его в аппарат фМРТ. По этой причине подавляющее большинство сообщений об улучшении сознательной внутренней жизни после остановки сердца не сопровождается подробными снимками профиля активности мозга испытуемых. Аналогичным образом, хотя в литературе и встречается множество сообщений о расширении сознания во время потери сознания, вызванной перегрузкой (G-LOC), невозможно должным образом снабдить испытуемого инструментами, пока он находится внутри центрифуги.

 

Однако есть одно исключение: исследования эффектов психоделических веществ проводились в идеальных условиях, описанных выше. Полностью оснащённых испытуемых помещали в аппараты функциональной МРТ, им было поручено сообщать о своём сознательном состоянии в соответствии со стандартизированными процедурами, а затем им вводили психоделическое вещество. Профиль активности мозга измерялся до, во время и после воздействия психоделика, а затем результаты сопоставлялись с их субъективными отзывами. Как оказалось, психоделики снижают уровень активности мозга (подробности ниже).

 

По этой причине исследования эффектов психоделиков с помощью нейровизуализации являются наиболее плодотворными и надёжными с точки зрения нашей способности делать выводы из случаев нарушения функций мозга. Поэтому я посвятил главу 12 философскому анализу полученных результатов.

 

Глава 12 не просто подтверждает закономерность, уже обсуждавшуюся в главе 11, но и предлагает глубокий анализ следствий физикализма в отношении взаимосвязи между активностью мозга и субъективным опытом. Признавая, что – ввиду своей расплывчатости в этом отношении – физикализм теоретически может допускать множество различных соответствий между профилями активности мозга и сообщаемой внутренней жизнью, он имеет одно неизбежное следствие: каким бы ни было конкретное соответствование, в рамках физикализма вся информация, различимая в сознательной внутренней жизни субъекта, должна соответствовать информации, измеримой – по крайней мере, в принципе – в метаболизме мозга субъекта. В противном случае, по крайней мере часть информации, воспринимаемой субъектом, не имела бы никакой основы в метаболизме мозга. Подобная бестелесная информация несовместима с духом физикализма, какое бы конкретное соответсвие между профилем активности мозга и опытом ни постулировалось.

 

Объяснение этого ключевого следствия физикализма – центральный философский вклад главы 12. Тем не менее, поскольку нас интересуют эмпирические данные, мы идём дальше: идеальные условия, в которых проводились исследования с использованием психоделической нейровизуализации, позволили мне оценить, нарушают ли их результаты это ключевое следствие физикализма. И действительно, похоже, они это сделали. Это перекладывает бремя объяснения на лагерь физикалистов: теперь им предстоит каким-то образом примирить результаты психоделических исследований со своей онтологией.

 

На мой взгляд, в следующих двух главах будут представлены убедительные доказательства того, что идеализм лучше соответствует имеющимся нейробиологическим данным, чем физикализм.

1 Я хорошо знаю роль тормозных механизмов в мозге и подробно рассмотрю их в следующих двух главах.

Глава 11

Самотрансценденция коррелирует с нарушением функции мозга

Эта статья впервые была опубликована в журнале «Journal of Cognition and Neuroethics» (ISSN: 2166-5087, том 4, № 3, стр. 33–42, в январе 2017 года). Журнал «Journal of Cognition and Neuroethics» издаётся Центром когнитивных исследований и нейроэтики, совместным предприятием философского факультета Мичиганского университета во Флинте и Института нейрохирургии и нейронауки «Insight». Краткое содержание статьи также было опубликовано в журнале «Scientific American» 29 марта 2017 года.

11.1 Аннотация

Показан широкий спектр корреляций между механизмами нарушения функций мозга и самотрансценденцией. Этот спектр включает такие механизмы, как церебральная гипоксия, физиологический стресс, транскраниальная магнитная стимуляция, физиологические эффекты, вызванные трансом, действие психоактивных веществ и даже физическая травма мозга. Во всех этих случаях испытуемые сообщают о переживаниях самотрансцендирования, часто описываемых как «мистические» и «расширяющие сознание», а также о навыках самотрансцендирования, часто характеризуемых как «гениальные». Рассматривается и показывается неправдоподобность идеи о том, что эти корреляции можно довольно тривиально объяснить нарушениями тормозных нейронных процессов. Вместо этого в данной статье предполагается, что в основе всей этой закономерности может лежать пока нераспознанный причинный принцип, дальнейшее изучение которого посредством систематических исследований может оказаться весьма многообещающим.

11.2 Введение

В данной работе «самотрансценденция» определяется как резкое, а не постепенное, расширение самоощущения посредством поэтапного обогащения субъективной внутренней жизни. Это может произойти, например, когда человек внезапно обретает (а) чувство, что он больше не ограничен пространственно-временным локусом физического тела; (б) совершенно новые умственные навыки, которые он никогда не пытался развить посредством обучения или тренировок; или (в) незнакомые эмоции, озарения или внутренние образы. В данной работе предпринята попытка показать, что существует устойчивая закономерность корреляций между самотрансценденцией (в таком определении) и широким спектром механизмов нарушения функций мозга. Другими словами, некоторые типы нарушений функций мозга неизменно сопровождаются более богатой внутренней жизнью. Это противоречит здравому смыслу и предполагает наличие общего причинно-следственного принципа, который ещё предстоит полностью понять.

 

В следующих разделах будут рассмотрены несколько механизмов нарушения функций мозга и возникающие в результате этого эффекты самотрансценденции. Цель — установить общую картину, выделив сходства механизмов и их последствий.

11.3 Церебральная гипоксия

Известно, что обморок или предобморочное состояние, вызванное ограничением поступления кислорода в мозг, вызывают освобождающее чувство самотрансценденции. Например, потенциально смертельная «игра в удушение», в которую играют подростки по всему миру (Macnab, 2009), представляет собой попытку вызвать такие чувства посредством частичного удушения (Neal, 2008: 310–315). Психотерапевтическая техника холотропного дыхания (Rhinewine & Williams, 2007), а также более традиционные йогические дыхательные практики используют гипервентиляцию для достижения схожих эффектов: повышая щелочность крови, они препятствуют нормальному усвоению кислорода мозгом и в конечном итоге приводят к тому, что описывается как расширение обычного сознания (Taylor, 1994). Даже простая гипервентиляция вне терапевтического контекста может привести к переживаниям самотрансценденции, подобным описанным в этом отрывочном, хотя и репрезентативном, отчёте:

 

Один из нас стоял у дерева и какое-то время глубоко дышал, а затем сделал ещё один очень глубокий вдох. Другой сильно надавил ему на грудную клетку… Это мгновенно лишило подопытного сознания… Когда я попробовал, я не думал, что это сработает, но вдруг я оказался на лугу, который светился жёлтым и красным, всё было невероятно красиво и забавно. Казалось, это длилось целую вечность. Должен сказать, что никогда больше я не испытывал такого блаженства. (Ретц, 2007)

 

Наконец, пилоты, переживающие потерю сознания, вызванную перегрузкой (G-LOC), когда кровь вытесняется из мозга, вызывая гипоксию, рассказывают о «запоминающихся снах», феноменологически схожих с околосмертными переживаниями (Whinnery & Whinnery 1990), которые, как известно, по своему характеру выходят за рамки самовосприятия.

11.4 Генерализованный физиологический стресс

Околосмертные переживания (ОСП) – яркие примеры самотрансценденции, связанной с резким снижением функции мозга, например, вследствие остановки сердца (van Lommel, 2001). Сообщается, что они сопровождаются феноменальными переживаниями, преобразующими жизнь, – всеобъемлющими прозрениями, эмоциями и богатыми внутренними образами, – значительно превосходящими масштаб обычных переживаний (Kelly et al., 2009: 367–421), несмотря на выраженное нарушение функционирования мозга. Недавний и широко разрекламированный ОСП, произошедший, когда пациент находился под пристальным наблюдением медицинского персонала, отражает это самотрансцендентное измерение. По словам самого пациента:

 

Я определённо не чувствую себя ни в чём урезанным или меньшим. Напротив, я никогда не был таким огромным, таким могущественным или таким всеобъемлющим. … [Я] чувствовал себя больше, интенсивнее и обширнее своего физического существа. (Мурджани 2012: 69)

 

Аналогичным образом, традиционные ритуалы инициации в дописьменных культурах стремились раскрыть истинную природу себя и мира посредством физических испытаний (Элиаде, 2009). Вполне логично предположить, что эти испытания – такие как длительные сеансы в парных, воздействие стихий, экстремальные нагрузки и даже отравления – физически подавляли функции мозга посредством общего физиологического стресса, тем самым вызывая переживания, выходящие за пределы человека.

11.5 Электромагнитные нарушения

Использование транскраниальной магнитной стимуляции может подавлять активность в локальных областях мозга, ослабляя связанные с ними электромагнитные поля. Как сообщалось в исследовании (Blanke, 2002), подавление нейронной активности в угловой извилине у пациента с эпилепсией таким способом приводило к возникновению переживаний внетелесного опыта, выходящих за пределы собственного тела.

11.6 Нарушения, вызванные трансом

Во время практики так называемой «психографии» предполагаемый медиум входит в состояние транса и записывает информацию, якобы исходящую из трансцендентного источника, находящегося за пределами его обычного «я». Нейровизуализирующее исследование (Peres, 2012) показало, что у опытных медиумов наблюдалось заметное снижение активности в ключевых областях мозга, таких как лобные доли и гиппокамп, по сравнению с обычным письмом, написанным вне транса. Несмотря на это, тексты, написанные в состоянии транса, неизменно оценивались выше по уровню сложности, чем материалы, созданные без транса. Как заметил один наблюдательный научный журналист, более сложные тексты

 

Обычно это требует большей активности лобных и височных долей, но наблюдаемое явление прямо противоположно. Другими словами, низкий уровень активности лобных долей опытных медиумов должен был приводить к невнятной, несфокусированной, невнятной речи. Вместо этого они создавали более сложные тексты, чем те, которые могли воспроизвести без транса. Почему? Никто не знает. (DiSalvo, 2012)

11.7 Химическое повреждение

Известно, что психоделические вещества вызывают мощные переживания, выходящие за пределы собственного «я» (Strassman 2001, Griffiths et al. 2006, Strassman et al. 2008). Ранее предполагалось, что они делают это, возбуждая определенные участки мозга. Однако недавние исследования с использованием нейровизуализации показали, что психоделики действуют в основном наоборот (Carhart-Harris et al. 2012, Palhano-Fontes et al. 2015, Carhart-Harris et al. 2016).2 В статье, написанной для Scientific American Mind, нейробиолог Кристоф Кох (2012) выразил своё удивление этими результатами. Например, Carhart-Harris (2012: 2138) сообщил о «только снижении мозгового кровотока» под воздействием психоделика. Возможно, ещё более важно то, что «степень этого снижения [активности мозга] предсказывала интенсивность субъективных эффектов» психоделика (там же). Таким образом, значительные переживания самотрансцендирования, возникающие после приёма психоделика, — вопреки здравому смыслу — сопровождаются снижением активности мозга.

11.8 Физический ущерб

Если описанная выше тенденция сохраняется, следует ожидать, что некоторые виды физических повреждений мозга также будут коррелировать с опытом самотрансцендирования. И это действительно было отмечено. В недавнем исследовании (Cristofori, 2016) компьютерная томография более ста ветеранов войны во Вьетнаме показала, что повреждение лобных и теменных долей мозга увеличивает вероятность самотрансцендирования «мистических переживаний». В предыдущем исследовании (Urgesi et al., 2010) пациенты проходили обследование до и после операции по удалению опухолей головного мозга, вызвавшей сопутствующее повреждение окружающих тканей. После операции было отмечено статистически значимое усиление чувства самотрансцендирования.

 

Нейроанатом Джилл Болте Тейлор, пережившая инсульт и повредившая левое полушарие мозга, выразительно описала характер переживаний, связанных с самопреодолением и сопровождающих определенные типы травм головного мозга:

 

Моё восприятие физических границ больше не ограничивалось пространством между кожей и воздухом. Я чувствовал себя джинном, выпущенным из бутылки. Энергия моего духа, казалось, текла, словно огромный кит, скользящий по морю безмолвной эйфории. (Тейлор 2009: 67)

 

Сходство с опытом Мурджани, упомянутым ранее (2012: 69), поразительно, несмотря на то, что последний был вызван общим физиологическим стрессом, а не инсультом левого полушария.

 

С повреждением мозга коррелируют не только «мистические переживания», но и появление новых умственных навыков. В литературе описано множество случаев так называемого «синдрома приобретенного саванта», когда несчастный случай или заболевание, приведшие к травме мозга, приводят к развитию способностей гениального уровня (Lythgoe et al. 2005, Treffert 2006, Treffert 2009: 1354, Piore 2013). Известны примеры возникновения таких способностей после менингита, пулевых ранений головы и даже при прогрессировании деменции (Miller et al. 1998, 2000).

11.9 Обсуждение

Как мы видели, существует общая закономерность, связывающая различные механизмы нарушения работы мозга с опытом самотрансцендирования. Возможное объяснение этого заключается в том, что нарушение функций мозга может непропорционально сильно влиять на тормозные нейронные процессы, тем самым порождая или активируя другие нейронные процессы, связанные с опытом самотрансцендирования. Однако это объяснение не лишено недостатков.

 

Согласно физикалистскому предположению, что опыт конституируется или генерируется активностью мозга, увеличение богатства опыта, часто сопровождаемое самотрансценденцией, должно сопровождаться усилением метаболизма, связанного с нейронными коррелятами опыта (Kastrup 2016b3). Это происходит потому, что (а) предположительно нечего переживать, кроме нейронных коррелятов; и (б) более богатый опыт охватывает более широкое информационное пространство в сознании, которое может быть создано только усиленным метаболизмом в физическом субстрате мозга. Любая другая альтернатива отделила бы опыт от работы живого мозга в информационном плане, что противоречило бы физикализму. Таким образом, трудно понять, почему уменьшение поступления кислорода в мозг в целом, как при частичном удушении, гипервентиляции, G-LOC, остановке сердца и т. д., избирательно влияет на тормозные нейронные процессы, сохраняя при этом достаточное поступление кислорода для поддержки увеличения нейронных коррелятов опыта.

 

В качестве альтернативы можно предположить, что переживания самотрансценденции возникают только после восстановления нормальной работы мозга, например, вследствие восстановления поступления кислорода. Однако это не может объяснить некоторые из рассмотренных выше случаев. Например, в ходе нейровизуализационных исследований психоделических состояний (например, Carhart-Harris et al., 2012) исследователи собирали субъективные сообщения о самотрансценденции, одновременно отслеживая сниженный уровень мозговой активности испытуемых. То же самое относится и к нейровизуализационным исследованиям психографии (Peres, 2012). Аналогичным образом, в случае приобретенного саванта (например, Treffert, 2006, Treffert, 2009: 1354) новые умственные навыки также сопутствуют наличию физических повреждений мозга. И даже в случае околосмертных переживаний существуют аргументы в пользу того, что конфабуляция после возобновления нормальной работы мозга не может объяснить некоторые из описанных переживаний (Келли и др. 2009: 419-421).

 

Обоснование синдрома саванта нарушением тормозных процессов особенно сложно защитить. Они неизбежно подразумевают, что навыки саванта изначально развиты в мозге, но остаются подавленными. Нарушение функций мозга, вызванное, например, травмой, предположительно, активирует эти дремлющие навыки, блокируя тормозные процессы. Однако возникает вопрос: как мозг мог развить выдающиеся способности, например, исключительную способность к вычислениям, без какой-либо тренировки? И если эти навыки, многие из которых полезны для выживания, присутствуют в латентном состоянии у всех нас, почему мозг изначально эволюционировал так, чтобы поддерживать их подавленными?

 

Вполне возможно, что отдельные случаи самотрансценденции могут иметь своё собственное, идиосинкразическое объяснение, не связанное с другими, и что общая схема, предложенная в данной статье, является ложным следом. Например, можно предположительно объяснить (а) эйфорические эффекты гипоксии, предположив, что она, например, каким-то образом запускает систему вознаграждения мозга, одновременно объясняя (б) расширение чувства идентичности за пределы физического тела, как сообщает Тейлор (2009: 67), например, посредством повреждения ассоциативной области ориентации левого полушария мозга. Но, учитывая порой поразительное сходство в феноменальных проявлениях, описанных в рассмотренных случаях, и тот факт, что все случаи, несмотря на различные механизмы действия, влекут за собой нарушение функции мозга, возникает вопрос, возможно ли, что здесь не действует какой-либо общий причинно-следственный принцип.

 

Имеющиеся данные, по крайней мере, указывают на единый, пока нераспознанный причинный принцип, лежащий в основе всех случаев. Более систематические исследования субъективных эффектов нарушения функций мозга — например, с использованием психоделических соединений и транскраниальной магнитной стимуляции — в конкретных областях мозга могли бы помочь раскрыть этот принцип. Можно ли, например, надежно вызывать савантные навыки или мистические переживания, подавляя нейронную активность в определенных областях в контролируемых условиях? Каковы будут последствия такого сценария? Подобные вопросы представляют не только большой общественный интерес, но и имеют большое значение как для нейронауки, так и для нейрофилософии.

1 На момент написания этой статьи эссе Scientific American находилось в свободном доступе по адресу: https://blogs.scientificamerican.com/guest-blog/transcending-the-brain/.

 

2 Более позднее исследование, проведенное в Цюрихском университете, подтвердило это еще раз, показав, что психоделик вызывает «значительное снижение абсолютной перфузии» (то есть кровотока) практически в каждой области мозга, одновременно приводя к «глубоким субъективным наркотическим эффектам» (Льюис и др., 2017).

 

3 См. главу 12, где воспроизведена цитируемая статья.

Глава 12

Что нейровизуализация психоделического состояния говорит нам о проблеме разума и тела

Эта статья впервые была опубликована в журнале «Journal of Cognition and Neuroethics» (ISSN: 2166-5087, том 4, № 2, стр. 1–9) в июле 2016 г. Журнал «Journal of Cognition and Neuroethics» издается Центром познания и нейроэтики — совместным предприятием философского факультета Мичиганского университета во Флинте и Института нейрохирургии и нейронауки Insight.

12.1 Аннотация

В обзоре рассматриваются недавние нейровизуализационные исследования психоделических состояний, привлекшие большое внимание СМИ. Они показывают, что психоделические трансы неизменно сопровождаются значительным снижением активности мозга, несмотря на богатство переживаний. Этот результат, по крайней мере, противоречит здравому смыслу с точки зрения мейнстримного физикализма, согласно которому субъективный опыт полностью определяется активностью мозга.1 В этом кратком анализе общие выводы физикализма относительно связи между богатством опыта и уровнями активности мозга тщательно изучаются с информационной точки зрения, а затем излагаются в явном и недвусмысленном виде. Затем обнаруживается, что эти выводы нетривиально согласуются с результатами упомянутых нейровизуализационных исследований, что подчёркивает значимость таких исследований для проблемы разума и тела и философии разума в целом.

12.2 Введение

Недавно были завершены два примечательных нейровизуализационных исследования нейронных коррелятов психоделического состояния: первое было посвящено эффекту псилоцибина, основного психоактивного вещества в галлюциногенных грибах (Carhart-Harris et al., 2012), а второе – диэтиламиду лизергиновой кислоты, или ЛСД (Carhart-Harris et al., 2016). Первое исследование показало, что, несмотря на значительно более богатый опыт, о котором сообщали испытуемые, принимавшие псилоцибин, по сравнению с принимавшими плацебо, измерения мозгового кровотока (МК) с помощью функциональной магнитно-резонансной томографии (фМРТ) показали, что псилоцибин вызывал лишь снижение нейронной активности.2 Повышения МК в мозге не наблюдалось. Во втором исследовании наблюдалось локальное увеличение мозгового кровотока в зрительной коре у испытуемых, принимавших ЛСД, но магнитоэнцефалография (МЭГ), которая позволяет более прямо измерять нейронную активность, чем МЭГ, снова выявила снижение активности во всем мозге. Небольшое расхождение в показателях МЭГ между двумя исследованиями исследователи объяснили следующим образом: «Следует проявлять осторожность при использовании косвенных показателей нейронной активности (не имеющих временного разрешения), таких как МЭГ… чтобы взаимосвязь между этими показателями и базовой нейронной активностью, которую они, как предполагается, индексируют, не была искажена внешними факторами, такими как прямое сосудистое действие препарата» (Carhart-Harris et al. 2016: 5). Далее они заявили, что «более прямые показатели нейронной активности (например, ЭЭГ и МЭГ)… следует считать более надежными показателями функциональных эффектов психоделиков на мозг» (Carhart-Harris et al. 2016: 6).

 

Таким образом, результаты обоих исследований указывают на то, что психоделическое состояние неизменно связано со снижением активности мозга, несмотря на значительное увеличение богатства опыта, о котором сообщают испытуемые. С точки зрения метафизики физикализма, подразумевающей, что опыт формируется исключительно активностью мозга3, такие результаты, по меньшей мере, противоречат здравому смыслу. Более того, нейробиолог Кристоф Кох заметил, что «к большому удивлению многих, псилоцибин, мощный психоделик, снижает активность мозга» (Koch 2012b, курсив добавлен). Но строго ли это наблюдение противоречит физикализму? Означает ли физикализм, что увеличение богатства опыта должно сопровождаться повышением активности мозга?

 

В этом кратком анализе будут тщательно рассмотрены с информационной точки зрения выводы физикализма относительно взаимосвязи субъективного опыта и активности мозга. Цель — установить, можно ли согласовать результаты, представленные в упомянутых выше исследованиях нейровизуализации, с физикализмом, и если да, то при каких обстоятельствах. Действительно, по мере развития нейровизуализации и того, как её применение начинает затрагивать сложные и тонкие проблемы нейронауки и философии сознания, становится критически важным однозначно понимать связанные с этим выводы физикализма. Именно это и предпринято в данной работе. Таким образом, хотя этот краткий анализ и сосредоточен только на упомянутых исследованиях психоделиков, его актуальность потенциально распространяется на многие другие области нейробиологических исследований.

12.3 Последствия физикализма

Физикализм постулирует существование физических сущностей, независимых от опыта, и что качества опыта формируются определёнными сочетаниями этих сущностей.4 Более конкретно, согласно физикализму, качества опыта формируются определёнными паттернами мозговой активности, которые называются «нейронными коррелятами сознания» (НКС). Обратите внимание, что я использую здесь слово «активность» в широком и общем смысле, подразумевая сам метаболизм, так что только мёртвый, не метаболизирующий мозг не проявляет активности.

 

Не вся активность мозга состоит из неосознаваемых нейронных процессов: в рамках физикализма существуют также бессознательные нейронные процессы. Снижение интенсивности этих бессознательных процессов не обязательно подразумевает снижение опыта, поскольку они не являются неосознаваемыми нейронными процессами. Более того, если эти бессознательные процессы имеют тормозную природу, их снижение может даже привести к увеличению количества неосознаваемых нейронных процессов и, следовательно, опыта. Таким образом, ничто не препятствует тому, чтобы увеличение количества неосознаваемых нейронных процессов сопровождалось сравнительно более выраженным снижением бессознательной активности, что привело бы к общему снижению активности мозга. Таким образом, очевидно, что физикализм не обязательно подразумевает, что увеличение опыта всегда должно коррелировать с увеличением общей активности мозга.

 

Но вот в чём ключевой момент: в рамках физикализма увеличение богатства опыта действительно должно сопровождаться усилением метаболизма, связанного с НКС, поскольку опыт, как предполагается, конституируется НКС. Давайте внимательно это разберём.

 

Насыщенные переживания охватывают более широкое информационное пространство сознания, чем сравнительно скучные и монотонные переживания. Это довольно легко заметить: наблюдение за красочным фейерверком влечет за собой больше информации в сознании, чем созерцание пасмурного ночного неба. Прослушивание «Бранденбургских концертов» Баха влечет за собой больше информации в сознании, чем сидение в относительно тихой комнате.5 Интенсивный сон влечет за собой больше информации в сознании, чем глубокий сон. И так далее. Очевидно, что существуют более насыщенные и более скучные переживания.

 

Понятие информации здесь имеет решающее значение: это мера того, сколько различных состояний можно различить в системе. Больше информации означает, что система включает в себя больше состояний, которые можно различить друг от друга (Шеннон, 1948). В случае человеческого опыта информация отражает количество субъективно воспринимаемых качеств, которые можно различить друг от друга в сознании. Наблюдение за фейерверком несет в себе больше информации, чем созерцание темного неба, поскольку в первом случае можно различить больше форм, цветов, движений и уровней яркости. Слушание Бранденбургских концертов несет в себе больше информации, чем сидение в относительно тихой комнате, поскольку в первом случае можно различить больше тонов, ритмов, тембров и уровней громкости. Говоря о том, что опыт богаче, мы имеем в виду, что он несет в себе больше информации в сознании.

 

Информационные состояния можно различить во времени (например, постепенное раскрытие нот в симфонии) и пространстве (например, различные формы и цвета в одном кадре фейерверка). На практике, однако, отдельный момент нематериален. Основная часть информации в сознании связана с тем, сколько и как часто меняются качества с течением времени. Поэтому, когда мы говорим о более насыщенном опыте, мы, по сути, имеем в виду опыт, в котором большее количество различимых качеств меняется чаще.

 

Итак, поскольку физикализм предполагает, что качества опыта определяются лишь состояниями его физического субстрата6, увеличение богатства опыта может быть объяснено только более частыми и/или более частыми изменениями состояния в областях мозга, соответствующих соответствующим НКС. Мы называем эти изменения физиологического состояния метаболизмом или нейронной активностью. Следовательно, относительное увеличение локального метаболизма необходимо для создания более широкого информационного пространства в мозге, которое предположительно составляет более широкое информационное пространство в сознании, обусловленное более богатым опытом. Это неизбежное следствие физикализма. Без него субъективный опыт был бы информационно отделен от работы живого мозга. Таким образом, с практической точки зрения физикализм подразумевает некую форму локальной пропорциональности: богатство опыта должно быть пропорционально сложному метаболическому уровню НКС, хотя оно не обязательно должно быть пропорционально общему уровню активности мозга.

 

Здесь может быть полезна аналогия. Если мы моделируем мозг как клеточный автомат (например, Gers, Garis & Korkin, 2005), метаболизм – это мера того, сколько и как часто клетки меняют свои состояния с течением времени (заметьте, «клетка» в клеточном автомате не обязательно соответствует нейрону). Мозг с высокой активностью соответствует автомату, в котором многие клетки часто меняют свои состояния. Мозг с низкой активностью соответствует автомату, в котором лишь несколько клеток время от времени меняют свои состояния. Таким образом, вывод из вышеизложенного обсуждения можно переформулировать следующим образом: более насыщенный опыт, согласно физикализму, должен коррелировать с увеличением числа клеток, охватываемых NCC, и/или более частой сменой состояний этих клеток.

 

Обратите внимание, что это общий вывод, выведенный из первопринципных информационных соображений. Он не зависит от конкретной природы НКС. Нейронные импульсы, выброс нейромедиаторов, флуктуации мембранных потенциалов, конфигурации сетей, паттерны коммуникации или интеграции информации между нейронами и т. д.: чем бы ни оказались НКС или что бы они ни охватывали, прямым следствием физикализма остаётся то, что увеличение богатства опыта должно сопровождаться повышением уровня метаболизма, связанного с НКС.7

12.4 Интерпретация нейровизуализации психоделического состояния

Учитывая заключение предыдущего раздела, что означает для правдоподобности физикализма тот факт, что психоделические трансы не сопровождаются повышением активности мозга? Первое, что следует учитывать, – это то, что психоделические трансы влекут за собой значительное увеличение богатства опыта по сравнению с обычным фоновым уровнем. Это не только убедительно подтверждается неофициальными отчётами (например, доступными онлайн, например, на «Erowid Experience Vaults»), но и подтверждается контролируемыми исследованиями. В первом исследовании, упомянутом выше, испытуемые, принимавшие псилоцибин, сообщали о чрезвычайно ярком воображении, сновидных переживаниях и сложных перцептивных галлюцинациях (Carhart-Harris et al. 2012: 2138-2139), что однозначно характеризовало психоделическое состояние как более богатое в плане опыта, т.е. охватывающее более широкое информационное пространство сознания, чем состояние плацебо. В более раннем исследовании испытуемые характеризовали психоделическое состояние как чрезвычайно насыщенное, интенсивное и даже «более реальное, чем реальность» (Strassman, 2001). В другом исследовании 67% испытуемых включили психоделический опыт в пятерку наиболее духовно значимых событий своей жизни, считая, что «по своей значимости этот опыт сравним, например, с рождением первого ребёнка или смертью родителя» (Griffiths et al., 2006: 276-277). Трудно представить, как это может не подразумевать, что психоделический опыт насыщеннее большинства других жизненных переживаний. Таким образом, в рамках физикализма можно было бы ожидать, что упомянутые выше исследования нейровизуализации психоделиков продемонстрируют однозначное локальное повышение активности мозга, соответствующее НКС. Как можно примирить физикализм с тем фактом, что это не так? Существует две гипотезы.

 

Первая гипотеза заключается в том, что пространственное разрешение фМРТ могло быть слишком грубым для исследователей, чтобы различить (a) гипотетические НКС, активность которых действительно возросла, и (b) бессознательные процессы прямо «поверх» указанных гипотетических НКС, падение метаболизма которых маскировало рост активности НКС. Но эта возможность преувеличивает правдоподобность, поскольку она влечет за собой довольно маловероятное совпадение, что каждый НКС последовательно сопровождался бессознательным процессом, смешанным с ним, метаболизм которого случайно снизился настолько значительно, что замаскировал соответствующее увеличение НКС. Нет никаких причин, по которым эти различные нейронные процессы должны разворачиваться в таком идеальном пространственно-временном переплетении. Действительно, различные нейронные процессы обычно различимы друг от друга при нейровизуализации, в противном случае нейровизуализация изначально была бы бесполезна.

 

Вторая гипотеза заключается в том, что вся информация, связанная с психоделическим опытом, и, следовательно, соответствующий уровень метаболизма, уже присутствует в фоновой активности мозга испытуемых. До приёма препарата эта информация просто отсутствует в НКС. Другими словами, «трип» может разворачиваться в мозге постоянно в форме бессознательных процессов. Психоделическое вещество может просто преобразовывать эти существующие бессознательные процессы в НКС, что затем делает трип осознанным. Что может означать это преобразование и как оно происходит, остаётся совершенно неясным и весьма спекулятивным, но эта гипотеза может, по крайней мере в принципе, объяснить, почему не наблюдалось никаких активаций относительно базового уровня плацебо: испытуемые, получавшие плацебо, могли также находиться в «трипе» подсознательно, демонстрируя весь соответствующий метаболизм.

 

У этой второй гипотезы есть две проблемы. Первая заключается в том, что она подразумевает, что мозг каждого человека постоянно занят физическим просчитыванием «трипа», находящегося ниже порога осознания. Чтобы лучше понять это, отметим, что психоделические «трипы» часто включают в себя путешествия в неописуемые параллельные миры; переживания, подобные смерти и рождению; разговоры с тем, что часто описывается как инопланетные сущности или божества; непостижимые и бесчисленные прозрения в глубинную природу реальности и себя; наблюдение неописуемо сложных структур и движений; синестетические путешествия по всему спектру человеческих эмоций и за их пределами и т. д. (Strassman 2001, Strassman et al. 2008). По крайней мере, сложно представить себе причину, по которой эволюция привела бы к появлению мозга, систематически тратящего энергию и значительные когнитивные ресурсы на постоянное поддержание бесполезного подсознательного «отключения». Чтобы представить это в перспективе, представьте, например, чего можно достичь в искусстве или инженерии, используя когнитивные ресурсы, связанные с представлением одной сложной структуры в движении. Многие из нас испытывают трудности с простой трёхмерной перспективой, не говоря уже о движении сложных структур. Тем не менее, данная гипотеза подразумевает, что мы все постоянно подсознательно тратим гораздо больше ресурсов. Такая идея, опять же, кажется преувеличением.

 

Вторая проблема со второй гипотезой заключается в следующем: в другом исследовании нейровизуализации исследователи использовали фМРТ для измерения нейронной активности испытуемых во время сна и сновидений (Horikawa et al. 2013). Метаболическая активность, соответствующая сновидению тривиальных визуальных впечатлений, таких как наблюдение за человеком, делающим фотографию, или разглядывание бронзовой статуи (Costandi 2013), была четко идентифицируема. Таким образом, дополнительный метаболизм при сновидении тривиальных изображений достаточно значителен, чтобы его можно было выделить из фоновой активности, в которой, ex hypothesi, непрерывно происходит непостижимый психоделический «трип». Это говорит о том, что метаболический уровень гипотетического подсознательного «трипа» не может быть значительно выше, чем у тривиального сновидения. Если бы это было так, сигнал активности сновидения был бы просто шумом, неотличимым от фонового уровня. Тем не менее, с точки зрения информационной насыщенности, опыт, например, Созерцание бронзовой статуи ничтожно мало по сравнению с полноценным психоделическим трансом. Следовательно, учитывая вывод предыдущего раздела, тривиальные сны должны были быть метаболически незначительными и неотличимыми от исходного состояния, что сводит вторую гипотезу к противоречию.

 

В заключение следует отметить, что обе гипотезы, задуманные для примирения физикализма с результатами недавних нейровизуализационных исследований психоделических состояний, неправдоподобны. В настоящее время остаётся неясным, может ли физикализм принять такие результаты нейровизуализации и каким образом. Это, конечно, не означает, что эти результаты сами по себе полностью опровергают физикализм. Могут существовать и другие гипотезы, не рассмотренные в этом кратком анализе, и дальнейшие исследования нейронных коррелятов психоделических состояний, возможно, позволят переосмыслить текущие результаты. Однако, пока не будет достигнута большая ясность, остаётся лишь одна отрезвляющая мысль: сны и психоделические трансы аналогичны в том смысле, что ни один из них не может быть приписан сенсорным сигналам, поскольку оба являются полностью воображаемыми переживаниями. Однако во сне, когда человек переживает что-то столь же скучное, как взгляд на бронзовую статую, соответствующие мозговые активации можно чётко различить с помощью фМРТ. Однако когда человек переживает психоделический транс, который 67% испытуемых считают одним из пяти самых значимых переживаний в своей жизни, в мозге не наблюдается никаких четких активаций.

12.5 Выводы

Общие выводы физикалистской метафизики относительно взаимосвязи между богатством опыта и уровнями активности мозга были тщательно изучены и сформулированы явным и недвусмысленным образом. Исследование проводилось с точки зрения информационных первопринципов. Также были проанализированы недавние нейровизуализационные исследования психоделических состояний, и было установлено, что их результаты нетривиально согласуются с указанными общими выводами физикализма. Это предполагает, что либо (а) будущие исследования нейронных коррелятов психоделического состояния переосмыслят текущие результаты таким образом, чтобы они были более приспособлены к физикалистским интерпретациям; (б) появятся новые интерпретационные гипотезы, согласующиеся с текущими результатами в рамках правдоподобных физикалистских сценариев; или (в) нейровизуализационные исследования психоделических состояний сделают физикализм несостоятельным в качестве метафизического варианта решения проблемы разума и тела.

1 Некоторые утверждают, что точнее было бы сказать, что физикализм подразумевает, что субъективный опыт полностью конституируется или порождается активностью мозга, что отражает апелляцию к эмерджентности. Однако следует отметить, что даже если опыт является эмерджентным свойством активности мозга, он всё равно конституируется ею, подобно тому, как, например, формы песчаных дюн всё равно конституируются песком, несмотря на то, что являются эмерджентным свойством песка. Утверждение, что мозг генерирует опыт, не обязательно конституируя его, требует сильной эмерджентности, как определено Чалмерсом (2006). Однако, как я уже утверждал в другом месте (Kastrup 2015: 59), сильной эмерджентности нелогично: она либо ничего не означает, либо влечет за собой апелляцию к магии. Как бы то ни было, даже в рамках этого якобы более общего определения физикализма, согласно которому опыт может каким-то образом генерироваться активностью мозга, не будучи ею конституированным, аргумент, изложенный в этой главе, остаётся в силе: между опытом и активностью мозга должна существовать строгая информационная связь. Другими словами, вся информация в качественном поле опыта должна по-прежнему соответствовать информации, различимой в физических условиях. В противном случае имел бы место опыт, не основанный на физической динамике: форма бестелесной феноменальности, которая неизбежно противоречила бы духу любой онтологии, заслуживающей названия «физикализм».

 

2 Более позднее исследование, проведенное в Цюрихском университете, подтвердило это, показав, что псилоцибин вызывает «значительное снижение абсолютной перфузии» (то есть кровотока) практически в каждой области мозга, одновременно приводя к «глубоким субъективным лекарственным эффектам» (Льюис и др., 2017).

 

3 Здесь справедливо то же самое более раннее замечание об определении физикализма.

 

4 Здесь справедливо то же самое более раннее замечание об определении физикализма.

 

5 Естественно, это предполагает, что все остальные аспекты внутренней жизни человека равнозначны в двух противоположных ситуациях. Другими словами, предполагается, что уровень, например, мышления и воображения одинаков, независимо от того, сидит ли человек в тишине или слушает «Бранденбургские концерты» Баха, смотрит ли он на пасмурное ночное небо или на фейерверк.

 

6 Здесь справедливо то же самое более раннее замечание об определении физикализма.

 

7 Читатели этой статьи отметили, что в цитируемых мною исследованиях психоделиков предполагается, что психоделический опыт коррелирует с определёнными паттернами синхронизации в различных нейронных сетях мозга. Но поскольку мои рассуждения совершенно не касаются конкретной природы НКС, то есть основаны исключительно на представлении о необходимости строгого соответствия между опытом и НКС на уровне информации, какими бы НКС ни были, это не имеет никакого значения для моих выводов.

Часть V

Сопутствующие соображения

Великая и насущная задача нашей эпохи — ясное понимание смысла и границ современной науки.

 

Карл Ясперс: Происхождение и цель истории.

 

Воображение природы намного, намного превосходит воображение человека.

 

Ричард Фейнман: Удовольствие от познания нового.

Глава 13

Преамбула к части V

На этом мои доводы в пользу идеализма закончены. В части I показано, что все другие онтологии влекут за собой неразрешимые проблемы, такие как трудная проблема сознания и проблема комбинирования субъектов. Более того, этим неидеалистическим онтологиям также не хватает экономичности, поскольку они постулируют ненужные и недоказуемые теоретические сущности в качестве примитивов. Во второй части изложена идеалистическая онтология, которая осмысливает как классический, так и квантовый миры экономичным образом, не становясь жертвой ни трудной проблемы, ни проблемы комбинирования. В части III были опровергнуты наиболее убедительные возражения против идеализма, тогда как в части IV обсуждались эмпирические данные, которые не только противоречат общепринятой физикалистской онтологии, но и прямо указывают на идеализм.

 

Надеюсь, что теперь читатель, по крайней мере, будет открыт для идеализма как жизнеспособной гипотезы, если не полностью убеждён в его превосходстве. Сразу же возникают два вполне естественных и законных вопроса:

 

(а) Если физикализм настолько явно уступает идеализму, как первый мог так долго доминировать в основных культурных течениях?

 

(б) Если идеализм истинен, то какое влияние он оказывает на то, как лучше всего прожить нашу жизнь и относиться к миру?

Эти вопросы рассматриваются в следующих двух главах. В главе 14 показано, что исторически существовали сильные психологические мотивы принятия физикализма. Это утверждение может показаться неожиданным для многих, поскольку физикализм часто воспринимается как чисто фактическая интерпретация реальности, не омрачённая субъективными предубеждениями или скрытыми попытками исполнить желания. Я надеюсь показать, что это мало что может быть дальше от истины, поскольку существуют веские основания полагать, что физикалистское мировоззрение защищает и подтверждает эго, даже перед лицом таких серьёзных угроз, как смерть. Возможно, ещё более удивительно то, что за кажущимся отрицанием смысла физикализмом действуют психологические механизмы, которые на самом деле стремятся усилить чувство смысла жизни.

 

По этим причинам, в конце концов, неудивительно, что физикализм приобрёл столь внушительную поддержку среди интеллектуальной элиты, особенно в академической среде, где нефизикалистские взгляды часто считаются анафемой. Как это часто бывает с воззрениями, определяющими культуру, этот успех обусловлен не только философскими достоинствами — или недостатками — физикализма.

 

В главе 15 рассматриваются последствия идеализма для понимания значения и цели жизни в мире. Действительно, в то время как физикализм отрицает семантическое значение мира, истолковывая его как механическое устройство, управляемое слепыми законами и чистой случайностью, идеализм рассматривает мир как символическое проявление того, что религиозные традиции на протяжении всей истории называли «Разумом Бога». Таким образом, согласно идеализму, природа содержит в себе скрытый, но неотъемлемый семантический смысл. Можно даже предположить, что в идеализме цель жизни заключается в созерцании и понимании «мыслей Бога» с точки зрения, недоступной «Богу». Всё это подробно раскрывается в главе 15, которая представляет собой мою попытку продемонстрировать актуальность идеализма, показав, как он может изменить наше отношение к миру.

 

Поскольку изначально она была опубликована как отдельная статья, которая, следовательно, должна была быть самодостаточной, Глава 15 также включает в себя обширный эмпирический аргумент в защиту своей предпосылки о том, что мир полностью ментальен. В ней подробно излагаются — простым языком, доступным любому образованному читателю, — экспериментальные доказательства того, что в физике технически называется «контекстуальностью». Как читатели, возможно, помнят, контекстуальность уже обсуждалась в Главе 6, но кратко и довольно технически. Глава 15 расширяет и проясняет это обсуждение, шаг за шагом объясняя, как и почему несколько лабораторных экспериментов за последние несколько десятилетий медленно, но уверенно опровергли физикалистский принцип независимости мира от наблюдения. Таким образом, Глава 15 содержит, пожалуй, самый сильный эмпирический аргумент в пользу идеализма, чтобы завершить эту книгу на правильной ноте.

 

В заключение, внимательные читатели заметят, что на протяжении всей Главы 15 я использую слово «смысл» для обозначения «смысла» (как значения слова или фразы), «значения» (как значения исторического момента) и «цели» (как цели действия), свободно смешивая все три значения. Это смешение намеренно и неявно отражает сам вывод главы: цель жизни — раскрыть смысл и значение мира. Таким образом, смысл жизни в мире — это одновременно и цель жизни, и смысл и значение мира. Действительно, сама лингвистическая универсальность слова «смысл» усиливает аргумент из Главы 15: «цель» неразрывно связана со «смыслом» и «значением». Возможно, язык фиксирует и сохраняет — подобно капсуле времени — древние прозрения, которым мы с тех пор позволили ускользнуть от нас.

Глава 14

Физикалистское мировоззрение как невротический механизм защиты эго

Эта статья впервые была опубликована в журнале SAGE Open, ISSN: 2158-2440, том 6, № 4, doi: 10.1177/2158244016674515, в октябре 2016 года. SAGE Open — самый читаемый журнал издательства SAGE Publications, США, пожалуй, ведущего в мире академического издательства в области психологии. SAGE Publications также было удостоено награды «Академический и профессиональный издатель года» по версии Гильдии независимых издателей в 2012 году.

14.1 Аннотация

Физикалистское мировоззрение часто изображается как бесстрастное толкование реальности, основанное исключительно на наблюдаемых фактах. В данной статье, опираясь на идеи глубинной и социальной психологии, демонстрируется, что такое представление может быть неточным. Предполагается, что физикализм – независимо от того, окажется ли он в конечном итоге философски верным или нет1 – отчасти мотивирован невротическим стремлением проецировать на мир качества, помогающие человеку избегать столкновения с непризнанными аспектами собственной внутренней жизни. Более того, вопреки мнению большинства, физикализм создаёт возможность для интеллектуальной элиты, развивающей и продвигающей его, сохранять чувство смысла жизни посредством гибкой компенсации. Однако, поскольку эта компенсаторная стратегия неприменима к значительной части общества, она создаёт раскол – с соответствующей напряжённостью – который может помочь объяснить современный конфликт между неоатеизмом и религиозными убеждениями.

14.2 Введение

Мировоззрение – это нарратив, в рамках которого мы соотносим себя с собой и реальностью в целом. Это своего рода культурная операционная система, дающая нам предварительные ответы на основополагающие вопросы, такие как «Кто мы?», «Какова природа реальности?», «В чём смысл жизни?» и так далее (Kastrup, 2014). Хотя сегодня существует множество различных мировоззрений, академически одобренный физикалистский нарратив определяет мейнстрим, несмотря на свои многочисленные трудности (Kastrup, 2014, 2015, Nagel, 2012). Это господствующее мировоззрение постулирует, что физические сущности вне сознания являются строительными блоками реальности. Сознание, в свою очередь, предположительно является эпифеноменом или эмерджентным свойством определённых сложных структур этих сущностей. Таким образом, согласно физикализму, сознание должно быть сведено к физическим структурам вне опыта и независимо от него (Stoljar, 2016).

 

Физикализм часто изображается как мировоззрение, которое, в отличие, например, от религии или духовности, основано исключительно на объективных фактах. В данной статье, однако, выдвигается гипотеза о том, что формирующие принципы и мотивации, лежащие в основе физикалистского нарратива – независимо от того, окажется ли он в конечном итоге философски верным или нет – отчасти субъективны, отражая невротические защитные маневры эго, призванные, как описывает Вайянт, «защитить индивида от болезненных эмоций, идей и влечений» (1992: 3). Это становится очевидным, если распространить основные концепции глубинной психологии на социальную и культурную сферы. Однако, будучи преимущественно клиническим подходом, глубинная психология требует некоторой проработки перед применением на теоретическом уровне.

 

Современное понимание глубинной психологии восходит к концу XIX – началу XX веков, к работам Фредерика Майерса, Пьера Жане, Уильяма Джеймса, Зигмунда Фрейда и Карла Юнга (Kelly et al. 2009). Его основополагающий вывод заключается в том, что человеческая психика состоит из двух основных частей: сознательного и «бессознательного» сегментов. Сознательный сегмент психики включает в себя переживания, к которым человек имеет интроспективный доступ и о которых может рассказать. Согласно аналитической школе глубинной психологии, «эго» определяется как эмпирический центр этого сегмента (von Franz 1964: 161), и именно в этом смысле я использую слово «эго» в данной статье. Напротив, так называемый «бессознательный» сегмент психики включает в себя ментальные содержания, к которым человек не имеет интроспективного доступа и о которых не может рассказать. Тем не менее, специалисты по глубинной психологии утверждают, что «бессознательное» ментальное содержимое может влиять и влияет на явные мысли, чувства и поведение человека.

 

Поскольку способность сообщать о переживании – это метакогнитивная способность, вытекающая из самого переживания (Schooler, 2002), более строгое определение различия между сознательными и «бессознательными» сегментами психики заключается в следующем: сознательные психические содержания – это те, которые человек переживает и знает об их переживании. «Бессознательные» психические содержания, с другой стороны, – это те, которые человек либо не переживает, либо не знает об их переживании (Kastrup, 2014: 104–110). Другими словами, сознательные психические содержания попадают в область эгоической саморефлексии и, следовательно, могут быть сообщены, тогда как «бессознательные» психические содержания выходят за рамки этой области и, следовательно, не могут быть сообщены. Действительно, существование психических содержаний, которые переживаются, но не могут быть сообщены – даже самому себе, – в настоящее время прочно установлено в нейронауке, что привело к появлению так называемых «парадигм отсутствия сообщения» (Tsuchiya et al., 2015).

 

Однако, поскольку клинические психологи могут оценивать сознание только на основе рассказов своих пациентов, всё, что находится за пределами саморефлексии, неотличимо от истинного бессознательного. Это объясняет несколько неточный терминологический выбор основателей глубинной психологии.2

 

Некоторые критики подвергают сомнению существование «бессознательной» части психики по философским соображениям (Stannerd 1980: 51–81). Однако недавние эмпирические результаты в нейронауке демонстрируют наличие обширной когнитивной активности, о которой люди не могут сообщить, но которая, тем не менее, причинно обусловливает проявляющиеся мысли, чувства или поведение людей (Augusto 2010, Eagleman 2011, Westen 1999). Недавние нейровизуализационные исследования психоделических состояний также подтвердили глубинно-психологическую точку зрения о том, что подавление эго — в форме снижения нейронной активности в пассивном режиме работы мозга — выводит на уровень осознания «бессознательное» психическое содержание (Carhart-Harris et al. 2012, Carhart-Harris et al. 2016, Palhano-Fontes et al. 2015).

 

На основании этих эмпирических результатов нельзя отрицать основную идею глубинной психологии, заключающуюся в том, что часть психики, не поддающаяся самоанализу, может причинно обусловливать наши мысли, чувства и поведение. И поскольку культурные нарративы представляют собой сложный результат агрегации мыслей, чувств и поведения отдельных людей, глубинно-психологические выводы служат обоснованной отправной точкой для анализа психологических основ господствующего мировоззрения нашей культуры.

 

В разделах 14.3 и 14.4 я рассматриваю способы, которыми физикалистский нарратив может позволить нам избегать столкновения с нежелательными аффектами в «бессознательной» части нашей психики. В разделе 14.5 я подробно рассматриваю, как физикализм, предположительно, может даже способствовать формированию у своих сторонников чувства смысла жизни. Этот последний раздел основан на теориях социальной, а не глубинной психологии, но по-прежнему использует понятие «бессознательного»: выдвигая гипотезу о том, что физикализм является выражением текучей компенсации, он предполагает, что когнитивные процессы, выходящие за рамки саморефлексии, влияют на чувства, мысли и мнения, выражаемые субъектами. Наконец, в разделе 14.6 кратко излагаются ключевые идеи, отстаиваемые в данной статье.

14.3 Защита Эго через проекцию

Согласно глубинной психологии, невроз – это выражение внутреннего психического конфликта, вызванного нежеланием эго признавать, противостоять и, в конечном итоге, интегрировать нежелательные аффекты, исходящие из «бессознательного» (Jung 2014: 137). Чтобы сдерживать эти аффекты, эго использует различные защитные механизмы, среди которых отрицание, искажение, диссоциация, вытеснение и так далее (Vaillant 1992). Особенно распространённым защитным механизмом является проекция (Ibid.), посредством которой человек избегает необходимости противостоять силам, угрожающим эго, внутри себя, приписывая соответствующие атрибуты внешней среде. Таким образом, можно сказать, что проекции частично захватывают и манипулируют нашим мировоззрением, пытаясь предотвратить краткосрочные страдания. Моя гипотеза заключается в том, что посредством проекции физикалистское мировоззрение даёт нам разрешение избегать столкновения с тем, что мы считаем неприятным внутри себя. Этого можно достичь различными тонкими способами.

 

Например, у всех нас есть чувство собственного существования и идентичности. Осознанная интроспекция открывает, что корень этого чувства — наше сознание — наша способность быть субъектами опыта. В конце концов, если бы мы не были сознательными, что бы мы могли знать о себе? Как мы могли бы вообще утверждать своё существование? Быть сознательным — это и значит быть собой. В одном важном смысле — возможно, даже единственно важном — мы прежде всего являемся самим сознанием, а остальная часть нашего образа себя возникает позже, как мысли и образы, конструируемые в сознании.

 

С этой точки зрения, попытка физикалистского нарратива свести сознание к физическим сущностям, находящимся вне субъективности, противоречит здравому смыслу, поскольку отделяет предполагаемую природу сознания от нашего ощущаемого чувства идентичности. Мы не ощущаем себя кучей физических частиц, скачущих внутри нашего черепа. Вместо этого мы ощущаем себя субъективным «пространством», в котором разворачивается наш опыт, включая наши представления о физических частицах. Следовательно, в определённом смысле можно сказать, что физикалистский нарратив проецирует ощущаемую сущность нас самих на нечто совершенно иное. Согласно ему, мы на самом деле не «здесь», укоренённые в нашем субъективном чувстве бытия, а где-то «там», в абстрактном мире, фундаментально превосходящем ощущаемую конкретность нашей внутренней жизни. Таким образом, физикалистский нарратив подразумевает опустошение того, что значит быть нами; своего рода секулярный кенозис. «Я не призрак, а всего лишь оболочка», — сетует героиня художественного произведения Эннли (Huyghe & Parreno 2003: 35), чье затруднительное положение похоже на положение многих из нас в современном обществе.

 

Кенозис, подразумеваемый физикалистским нарративом, может освободить его сторонников от ответственности за свой выбор и действия. Рассмотрим следующий отрывок Сэма Харриса: «Выбирал ли я кофе сознательно, а не чай? Нет. Выбор был сделан за меня событиями в моём мозгу, которые я… не мог контролировать или влиять на них» (2012a: 7-8, курсив добавлен). Проекция ответственности здесь очевидна, и соответствующее освобождение описывается самим Харрисом: «Утрата веры в свободу воли не сделала меня фаталистом — на самом деле, она усилила моё чувство свободы. Мои надежды, страхи и неврозы кажутся менее личными» (2012a: 46, курсив добавлен). Действительно, в рамках такого мировоззрения нет конкретных причин для вины или сожаления, поскольку мы якобы не являемся тем, кем себя ощущаем. Мы не несём ответственности за то, что здесь происходит, потому что нас здесь нет — и никогда не было — на самом деле. Мы не призраки в машине, а призраки, созданные ею. В каком-то смысле мы на самом деле не существуем.

 

Фактически, некоторые сторонники физикалистского нарратива заходят так далеко, что отрицают существование сознания. «Сознание не возникает. Это ошибочная конструкция». Эти слова нейробиолога Майкла Грациано (2016) должны заставить любого задуматься. Здесь мы имеем сознание – чем бы оно ни было по сути – отрицающее существование сознания. Философ Дэниел Деннетт (1991) также утверждал, что сознание – это иллюзия, утверждение, которое, кажется, сразу же противоречит само себе. В конце концов, где же возникают иллюзии, если не в сознании?3 Апеллируя к метафизическим абстракциям, принципиально выходящим за рамки опыта, такое отрицание нашего ощущаемого «я» достигает формы освобождения, несколько аналогичной религиозному отпущению грехов. Удивительно, но, как мы увидим позже, они даже помогают восстановить чувство осмысленности жизни после того, что я буду называть «онтологической травмой».

 

Структура этих отрицаний довольно ясна: сначала сознание вплетает концептуальное представление о том, что определённые аспекты его собственной динамики каким-то образом существуют вне его самого; затем оно проецирует на эти аспекты свою собственную сущность. Соответствующее смещение идентичности становится очевидным – и его невротический характер легко понять – с помощью аналогии: представьте себе художника, который, написав автопортрет, указывает на него и объявляет себя этим портретом. Именно этим, по сути, и занимаются физикалисты, независимо от того, оправдано это с философской точки зрения или нет.4 Их сознание концептуализирует автопортреты внутри себя. Иногда эти автопортреты принимают форму электрических импульсов и нейромедиаторных высвобождений в мозге (Koch, 2004). В других случаях они принимают форму квантовых переходов или потенциалов (Tarlaci & Pregnolato, 2016). В любом случае, их сознание всегда указывает на концептуальную сущность, которую оно создаёт внутри себя, а затем объявляет себя этой сущностью. Оно отвергает свою собственную первичную точку зрения от первого лица в пользу абстрактной перспективы от третьего лица. Вспомним слова Деннета: «Чтобы ответить этим критикам „точки зрения от первого лица“, нужно игнорировать эту точку зрения и исследовать, чему можно научиться, исходя из точки зрения от третьего лица» (1991: 336, курсив добавлен). Пренебрежение к субъекту опыта — первичной данности существования и собственной ощущаемой идентичности — здесь ощутимо; кенозис почти тотальный.

 

Физикалистский нарратив также может позволить нам вычленять и игнорировать – опять же посредством кенозиса проекции – самые сложные аспекты нашей внутренней жизни: наши переживаемые эмоции. Согласно ему, чувство эмоции – это внутреннее восприятие «программы действий», запускаемой определёнными стимулами (Дамасио, 2011). Хотя сама программа действий важна, поскольку она помогает нам выживать и размножаться, сопутствующее чувство эмоции, в некотором смысле, является лишь побочным эффектом её выполнения. Например, вид другого человека, оказавшегося в затруднительном положении, – это стимул, запускающий действия, призванные помочь жертве, и, следовательно, повышающий социальный статус действующего. Чувство сострадания, в свою очередь, предположительно есть не что иное, как внутреннее восприятие этой эволюционно полезной реактивной схемы (Иммордино-Янг и др., 2009); оно, предположительно, не имеет первичного или фундаментального значения. В рамках такого нарратива легче отрицать свою эмоциональную жизнь, когда ситуация становится сложной. Мы чувствуем себя вправе игнорировать или подавлять свои травмы и демонов, избегая зачастую болезненной работы психологической интеграции. Физикалистский нарратив даёт основание для рационализации выбора неисследованной, поверхностной жизни. Человеку, отчаянно стремящемуся избежать призрака немедленных и мучительных страданий, преимущества такой позиции могут показаться значительно перевешивающими её потенциальные долгосрочные последствия.

 

Удивительно, но физикалистский нарратив способен даже утешить нас в отношении смерти. Согласно ему, самой смерти буквально нечего бояться, поскольку она якобы кладёт конец всякому опыту, включая страх и боль. Все наши проблемы и страдания гарантированно кончаются в этот момент. Великая и пугающая неизвестность эмпирического мира за пределами физического существования исчезает одним махом; величайшая тревога человечества преодолена. Психологическая привлекательность этой идеи сильна, но большинство людей, похоже, никогда не задумываются о ней. Мы привыкли принимать как должное комфорт, который дарует нам наше общепринятое мировоззрение.

 

Подводя итог, можно сказать, что, отрицая наше ощущаемое чувство существования и идентичности, физикалистский нарратив создаёт возможность освободить эго от окончательной ответственности. Отрицая фундаментальную реальность эмоций, он создаёт возможность защитить эго от столкновения с гораздо более могущественными силами. А проецируя нашу онтологическую сущность на эфемерные структуры материи, он создаёт возможность защитить эго от того, что исторически было величайшей тревогой человечества: от переживаемой неизвестности посмертного состояния.

14.4 Эгоический контроль

Было показано, что религиозность может отражать форму компенсаторного контроля (Kay et al., 2010): веря в то, что миром управляют трансцендентные силы, соответствующие его убеждениям, эго избегает тревоги, связанной с его собственной неспособностью преодолеть неопределённость. Таким образом, религиозность создаёт возможность для контроля через посредника: хотя эго не может определять ход природных явлений, считается, что внешняя сила, значительно превосходящая его, делает это способом, соответствующим предпочтениям эго. Таким образом, потребность эго избегать тревоги посредством контроля косвенно удовлетворяется.

 

Выходя за рамки религиозности, физикалистский нарратив создаёт ощущение прямого эгоического контроля над природой. Действительно, недавнее эмпирическое исследование показало, что «вера в то, что наука дарует или в перспективе дарует… господство над природой, наделяет людей уверенностью в том, что они контролируют свою жизнь» (Stavrova, Ehlebracht & Fetchenhauer 2016: 234). Конечно, ассоциируя себя с наукой – в философски сомнительном, но, тем не менее, широко принятом шаге – физикалистский нарратив стал движущей силой и онтологической основой этой веры. И поскольку прямой контроль – представление о том, что человек может лично управлять или, по крайней мере, предсказывать происходящее, – как известно, является ключевым фактором психического благополучия (Langer & Rodin 1976, Luck et al. 1999), вполне логично, что привлекательность физикализма в этом отношении потенциально может быть даже сильнее, чем привлекательность религиозного контроля через доверенных лиц.

 

Возможность прямого контроля, предлагаемая физикалистским нарративом, простирается вплоть до победы над самой смертью: если сознание — всего лишь эпифеномен или эмерджентное свойство физических механизмов, находящихся вне опыта, становится возможным, что с помощью интеллектуальной инженерии мы могли бы создать средства для загрузки нашего сознания в более прочные носители, такие как кремниевые компьютеры (Kurzweil, 2005). Некоторые физикалисты даже предлагают подробные планы достижения этой цели (Sandberg & Böstrom, 2008). Таким образом, открывается возможность вечной жизни при условии, что сознание можно реализовать в компьютере, запрограммировав его на основе шаблонов информационного потока, обнаруженных в мозге человека.

 

Однако это основано на представлении о том, что симуляция ментального феномена по сути эквивалентна самому феномену. В философии сознания существует множество убедительных аргументов против этой идеи, самый известный из которых, пожалуй, принадлежит Джону Сёрлу (2004). Чтобы получить некоторое представление о том, что обычно подразумевают эти аргументы, рассмотрим следующий вопрос: есть ли у нас основания полагать, что, выполнив идеально точную симуляцию функции почек на компьютере, компьютер начнёт мочиться на свой стол? Очевидно, нет. Существует существенная разница между компьютерной симуляцией и симулируемым ею феноменом; это не одно и то же, независимо от того, насколько точна симуляция.5 Однако те, кто надеется «загрузить сознание» в рамках физикалистского нарратива, похоже, настолько погружаются в абстракцию, что теряют связь с базовыми интуициями правдоподобия. В этом смысле их невроз сравним с религиозным догматизмом.

 

Хотя и религиозные, и физикалистские нарративы создают возможность победить смерть, прометеевская дверь к бессмертию, открываемая физикализмом, наделяет эго, а не божеств, властью контролировать трансцендентность посредством технологий. Этот подход соблазнительно прямолинеен, и его единственная слабость — с психологической точки зрения — заключается в том, что он обещает: на сегодняшний день никому не удалось загрузить сознание. Тем не менее, некоторые популярные авторы физикалистов утверждают, что загрузка сознания может быть достижима уже при нашей жизни (Kurzweil 2005, Sandberg & Boström 2008), что актуализирует потенциальную привлекательность их мировоззрения.

 

Как видно из раздела 14.3 и настоящего раздела, выводы физикалистского нарратива неизменно способствуют защите и наделению эго властью. Это не означает, что физикализм полностью мотивирован невротическими манёврами защиты эго, поскольку за ним стоит философский аргумент, который нельзя игнорировать.6 Тем не менее, вопрос заключается в том, возможно ли, что значительный потенциал физикализма в плане защиты эго не стал, в какой-то степени, неисследованной мотивацией для его развития, продвижения и принятия.

14.5 Вопрос смысла

Смысл — в смысле значимости и предназначения — вероятно, величайшее достояние, которым может обладать любой человек. Психотерапевт Виктор Франкл (1991), который практиковал и руководил группами во время заключения в концентрационном лагере во время Второй мировой войны, утверждал, что воля к смыслу является самым доминирующим человеческим влечением, в отличие от воли к власти Ницше и воли к удовольствию Фрейда. Смысл настолько силен, что, как заметил Юнг, он «делает очень многое терпимым — возможно, всё» (1995: 373). Альтер эго Филипа К. Дика, Лошадник Толстый, в романе «Валис», воплощает суть этого влечения: «У Толстого не было понятия наслаждения; он понимал только смысл», — писал Дик (2001: 92). Как и Толстый, многие из нас считают смысл более высокой ценностью, чем власть или удовольствие. Наша мотивация жить зиждется на наличии смысла в нашей жизни. Сегодня нам нужен смысл больше, чем когда-либо, поскольку, как ясно заметил Пауль Тиллих (1952), наибольшие тревоги нашей культуры — это именно сомнения и бессмысленность.

 

И именно здесь часто выдвигается аргумент в пользу беспристрастности физикализма: как мировоззрение, которое, превращая вселенную в механическое приспособление, питаемое чистой случайностью, лишает жизнь смысла, оно никак не может быть невротическим механизмом защиты эго — или, по крайней мере, так утверждается. Вместо этого физикалистский нарратив должен представлять собой мужественное признание «крепких людей, которые смотрят в лицо мрачным фактам» (Уоттс, 1989: 65). Он должен воплощать объективную оценку реальности, а не эмоциональный, иррациональный манёвр исполнения желаний, подобный религии. Каким бы убедительным он ни казался на первый взгляд, этот аргумент не выдерживает тщательной проверки, поскольку его предпосылка ложна.

 

Действительно, согласно модели сохранения смысла (MMM) социальной психологии (Heine, Proulx & Vohs, 2006), которую, возможно, лучше рассматривать в контексте более широкой теории психологической защиты (Hart, 2013), мы можем извлечь смысл из четырёх различных источников: самооценки, завершённости, принадлежности и символического бессмертия. Другими словами, мы можем обрести смысл жизни, (a) развивая чувство личной ценности, (b) разрешая сомнения и неопределённости, (c) становясь частью чего-то большего и более долговременного, чем мы сами, и (d) оставляя после себя нечто значимое, например, профессиональные достижения, в форме которых мы можем «продолжить жить» после физической смерти. Основной культурный нарратив общества обуславливает то, как смысл может быть извлечён из каждого из этих четырёх источников.

 

Ключевая идея МММ заключается в текучей компенсации как механизме защиты эго: если один из четырёх источников смысла оказывается под угрозой, человек автоматически пытается компенсировать это, стремясь к дополнительному смыслу из остальных трёх источников. Например, угроза самооценке может побудить человека пересмотреть свою модель реальности, тем самым способствуя завершению переживания.

 

Как показали ван Тонгерен и Грин (2010), трансцендентный источник смысла, такой как религия, играет ту же роль в процессе компенсации флюидов, что и остальные четыре источника. Например, люди склонны подтверждать свои религиозные убеждения после нарушения своей системы смысла, стремясь её защитить. Эксперименты ван Тонгерен и Грина не только эмпирически подтвердили теорию МММ, но и показали, что даже подсознательные угрозы смыслу запускают механизм компенсации флюидов, что убедительно свидетельствует о том, что «бессознательное» играет в этом процессе ключевую роль.

 

Исходя из этого, я предполагаю, что физикалистский нарратив, помимо того, что он является рациональной гипотезой для осмысления мира,7 может быть выражением гибкой компенсации со стороны интеллектуальной элиты. Другими словами, вместо угрозы смыслу, физикалистский нарратив может фактически отражать попытку этой элиты защитить и восстановить своё чувство смысла посредством укрепления чувства завершенности, самоуважения и символического бессмертия. Разрыв, который, возможно, изначально привел к этой компенсаторной попытке, произошёл примерно в середине-конце XIX века.

 

Действительно, именно тогда мы утратили способность спонтанно соотноситься с религиозными мифами, не подвергая их линейному интеллектуальному анализу. «С Декартом и Кантом философская связь между христианской верой и человеческой рациональностью стала ещё более слабой. К концу XIX века, за редкими исключениями, эта связь фактически отсутствовала», – писал Тарнас (2010: 311). Мифы, которые до сих пор предлагали нам смысл через обещание буквального бессмертия и метафизическую телеологию, стали несостоятельными. Тейлор, подробно описавший этот исторический переход, довольно широко и обобщенно охарактеризовал соответствующую утрату смысла как «обширное чувство недовольства разочарованным миром, ощущение его плоского, пустого» (2007: 302). Он даже намекнул на текучую компенсацию, говоря о «многообразном поиске чего-то внутри или за пределами [мира], что могло бы компенсировать утраченный смысл трансцендентностью» (там же).

 

Признавая, что это общее недомогание стало основой для последующих событий, я утверждаю, что для мобилизации чрезвычайно высокого уровня академической и интеллектуальной поддержки, накопленной физикализмом, потребовалась более конкретная, мощная и личная угроза смыслу. В конце концов, — как сам Тейлор описал это явление, назвав его «эффектом новой звезды», — это недомогание само по себе способствовало не только развитию физикализма, но и взрывному развитию множества других мировоззрений.

 

Я предполагаю, что глубокое и тревожное изменение в понимании интеллектуальной элитой природы собственного бытия, то есть онтологическая травма, стало тем специфическим, мощным и личным триггером, который помог закрепить физикалистский нарратив. Утратив религию, элиты оказались перед перспективой физической деградации без пути к трансцендентности, который ранее предлагала бессмертная душа. Следовательно, они были вынуждены столкнуться с неумолимостью приближающейся смерти. И, как мы знаем из теории управления страхом смерти, значимость смертности представляет собой серьёзную угрозу для смысла (Pyszczynski, Greenberg & Solomon, 1997), что, как эмпирически доказано, мотивирует инвестиции в паллиативные мировоззрения (Burke, Martens & Faucher, 2010). Таким образом, онтологическая травма могла спровоцировать текучую компенсацию и в конечном итоге привела к тому, что интеллектуальная элита поддержала физикалистский нарратив.

 

Действительно, многие исследования показали, что акцент на смертности приводит к повышенной потребности в закрытии (Landau et al., 2004). Это своего рода гибкая компенсация в действии. Обратите также внимание, что физикалистский нарратив – это самая значимая на сегодняшний день попытка человечества достичь закрытия нашего мировоззрения. Как показывают многомиллиардные эксперименты, такие как Большой адронный коллайдер, чья главная цель – «закрыть» Стандартную модель физики элементарных частиц, не имея непосредственного практического применения, физикализм воплощает беспрецедентную попытку создания причинно-следственно полной, однозначной модели реальности. Ничто другое за тысячелетия предшествующей истории и близко не стояло к этому. Я предполагаю, что это не совпадение: физикалистский нарратив может отражать попытку эго элиты вернуть себе, посредством повышенной закрытости, смысл, утраченный им вместе с религией. Более того, здесь могут играть роль и другие механизмы текучей компенсации: выделяя себя как часть общества, обладающую уникальной способностью понимать факты и концепции, превосходящие когнитивные способности других, учёные и академики, продвигающие физикалистский нарратив, могут повысить свою самооценку. Космологический масштаб научных работ, которые они создают и оставляют после себя после смерти, также можно рассматривать как стимул к символическому бессмертию. Наконец, вспомним наблюдение Тиллиха: сомнение и тревога бессмысленности доминируют в менталитете нашей культуры. Возможно ли с человеческой точки зрения, что наш основной нарратив эволюционировал, чтобы бороться только с сомнением, оставляя тревогу бессмысленности без внимания?

 

В целом, физикалистский нарратив не обязательно означает чистую потерю смысла для интеллектуальной элиты, которая его породила и продолжает продвигать. Трансцендентный смысл, утраченный вместе с религией, может быть компенсирован ростом самоуважения, самооценки и символического бессмертия. К сожалению, эта компенсаторная стратегия не работает для большинства обычных людей: мужчины и женщины на улицах недостаточно хорошо разбираются в современных научных теориях, чтобы ощутить рост чувства самоуважения. Они также не повышают самооценку, поскольку не принадлежат к выдающейся элите. Наконец, поскольку обычные люди не занимаются собственной научной работой, не следует ожидать и особого прироста символического бессмертия.

 

В заключение следует отметить, что физикалистский нарратив может служить эгоистическим потребностям в смысле интеллектуальной элиты, которая его разрабатывает и продвигает, но представляет собой значительную угрозу для чувства смысла жизни обычного человека. Возможно, именно по этой причине значительная часть общества ищет смысл в альтернативных онтологиях, которые интеллектуальная элита считает устаревшими и несостоятельными, таких как религиозный дуализм (Хефлик и др., 2015). Это создаёт раскол — и соответствующую напряжённость — между различными слоями общества, что может помочь объяснить современный конфликт между неоатеизмом и религиозными убеждениями.

14.6 Заключение

Физикалистский нарратив, в отличие от того, как его обычно изображают, может быть не бесстрастным. Он может быть отчасти обусловлен невротическим стремлением проецировать на мир качества, помогающие нам избегать столкновения с непризнанными аспектами нашей внутренней жизни. Более того, вопреки мнению большинства людей, физикализм создаёт возможность для интеллектуальной элиты, развивающей и продвигающей его, сохранять чувство смысла жизни посредством гибкой компенсации. Однако, поскольку эта компенсаторная стратегия неприменима к значительной части общества, она создаёт раскол – и соответствующую напряжённость – который может помочь объяснить современный конфликт между неоатеизмом и религиозными убеждениями.

1 Как я подробно излагал ранее в этой книге, моя позиция заключается в том, что физикализм явно уступает идеализму как по логическим, так и по эмпирическим основаниям. Однако, поскольку тема данной статьи ограничена психологией, мне пришлось придерживаться нейтрального тона в отношении философских вопросов.

 

2 Более подробное описание природы «бессознательного», включая роль диссоциации, которую я не обсуждал в этой статье, см. в главе 9. Вкратце, моя позиция заключается в том, что не существует настоящего бессознательного, а есть лишь сознательные психические процессы, недоступные эгоической интроспекции, поскольку они (а) выходят за рамки саморефлексии или (б) сильно диссоциированы от эго.

 

3 По словам Дэвида Бентли Харта, «Вся идея сознания как иллюзии, конечно, довольно глупа. Деннетт выдвигал этот аргумент большую часть своей карьеры, и он настолько контринтуитивен, что у многих возникает сильное подозрение, что он должен быть более философски убедительным, чем кажется, потому что никто бы наверняка не сказал такого, если бы за его кажущейся абсурдностью не скрывалась некая тонкая и пронзительная истина. Но ее нет. Простая истина заключается в том, что Деннетт — фанатик: он так яростно верит в уникальный авторитет и абсолютно всеобъемлющую компетентность научной точки зрения от третьего лица, что готов отрицать не только аналитический авторитет, но и фактическое существование точки зрения от первого лица» (2017).

 

4 Для ясности и во избежание повторений скажу, что моя позиция заключается в том, что это не имеет философского обоснования, о чем я подробно доказывал ранее в этой книге.

 

5 Более подробное объяснение этого момента можно найти в главе 5, разделе 5.10.

 

6 Его нельзя отвергнуть, но его можно опровергнуть как на логических, так и на эмпирических основаниях, что я и надеюсь сделать в частях I–IV этой книги.

 

7 И снова, здесь я делаю великодушную уступку физикализму, поскольку ограниченный объем этой конкретной статьи — сосредоточенной, как она есть, на психологии — не позволил мне выступить против него философски.

Глава 15

Не свой собственный смысл: герменевтика мира

Эта статья впервые была опубликована в журнале «Humanities» (ISSN: 2076-0787, том 6, № 3, статья № 55) 2 августа 2017 года. Журнал «Humanities» издаётся издательством MDPI AG (Базель, Швейцария). Согласно данным сайта openaccess.nl, спонсируемого голландскими университетами и исследовательскими институтами для стимулирования публикации результатов исследований, финансируемых государством, в журналах открытого доступа, MDPI AG был одним из самых популярных издательств открытого доступа среди голландских учёных в 2016 году.1

15.1 Аннотация

Современное культурное мышление постулирует, что мир не имеет внутренней семантической ценности. Смысл, который мы в нём видим, предположительно проецируется на мир нами самими. В основе этой точки зрения лежит онтология мейнстримного физикализма, согласно которой разум является эмерджентным свойством или эпифеноменом мозга. Таким образом, поскольку мир за пределами мозга не является ментальным, он не может априори вызывать что-либо, выходящее за его пределы. Однако последовательный ряд недавних экспериментальных результатов убедительно свидетельствует о том, что мир может быть по своей природе ментальным – гипотеза, открыто обсуждаемая в области оснований физики. В данном эссе рассматриваются эти экспериментальные результаты и обсуждаются их герменевтические импликации. Если мир ментальен, он указывает на нечто, выходящее за рамки его поверхностных проявлений, и поддаётся интерпретации, подобно обычным сновидениям. В этом случае проект герменевтики всего метафизически обоснован.

15.2 Введение

Чтобы поддаваться интерпретации, вещи и явления должны указывать на нечто большее, чем просто закорючки чернил на бумаге, которые мы называем написанными словами, означают больше, чем просто закорючки чернил на бумаге: они указывают на нечто большее, чем просто закорючки чернил на бумаге. Аналогично, внутренние образы, которые мы переживаем во сне, указывают на нечто большее, чем их поверхностные проявления, что побудило глубинных психологов разработать обширную герменевтику сновидений (например, Ackroyd 1993, von Franz & Boa 1994, Jung 2002, Fonagy et al. 2012). Наконец, символизм религиозных мифов указывает на нечто, что выходит за пределы поверхностных проявлений самих символов и вовлекает людей на эмоциональном уровне (Kastrup 2016a).

 

Под влиянием позитивизма и экзистенциализма XX века современное культурное мышление утверждает, что вещи и явления имеют семантическую ценность лишь постольку, поскольку мы проецируем эту ценность на них. Обобщая суть этого мышления, Сартр писал: «Будильники существуют конкретно… Но… затем я внезапно обнаруживаю себя тем, кто придаёт будильнику его смысл… тем, кто, наконец, делает ценности существующими» (1992: 77). Аналогично, чернильные каракули значат больше, чем просто чернильные каракули, лишь постольку, поскольку мы условно подразумеваем, что они это делают. В той мере, в какой будильники и письменные слова являются изобретениями человека, разумно утверждать, что их смысл заключается в том, что мы на них проецируем.

 

Однако современное культурное мышление распространяет это понятие проецируемого смысла на саму природу. Огонь олицетворяет «оплодотворяющую ярость секса и пыл аскета» (Ronnenberg & Martin 2010: 84) лишь в той мере, в какой мы проецируем на него страсть. Камни олицетворяют вечность (Ibid.: 106) лишь в той мере, в какой мы проецируем на них вневременность. Без наших проекций камни означают просто камни; огонь — просто огонь. Мир сам по себе, по идее, есть свой собственный смысл. Он не указывает ни на что, кроме своего собственного проявления на экране восприятия. Любой смысл, который мы можем видеть в факте мира, предположительно является конфабуляцией человеческого познания, а не присущ самому факту. «В этом случае», как выразился Цемах, «можно сказать, что этот факт не имеет смысла, или что единственный смысл, который он имеет, даёт его форма» (2006: 363). Другими словами, «Смысл мира тождественен его форме» (Там же: 367). Ортис-Осес выразил это, пожалуй, проще всего: «Если рассматривать его „экзистенциально“, существование кажется лишенным смысла, тогда как смысл, рассматриваемый „сущностно“, кажется лишенным существования» (2008: 65).

 

В результате наша культура полагает, что семантическая ценность мира – всего лишь артефакт человеческого разума. Миру не о чём рассказывать, не о чём предлагать или что доносить. Он ничего не говорит. Из мира нельзя извлечь ничего осмысленного, можно лишь делать утилитарные прогнозы о его поведении. В рамках такого этоса проекты, подобные проекту Ортиса-Осеса, призванные сформулировать символическую герменевтику мира, основанную на представлении о том, что «всё сущее содержит в себе почти тайную сущность» (2008: 1), становятся метафизически ненадёжными, что, по-видимому, признавал и сам Ортис-Осес (Там же: 65).

 

В основе такого положения дел лежит раскол между разумом и миром, характерный для нашего современного мировоззрения. Действительно, согласно ортодоксальной физикалистской онтологии, фундаментальными строительными блоками реальности являются физические элементы, существующие независимо от разума (Stoljar, 2016). Последний, в свою очередь, предположительно, образован или порождается определёнными локальными расположениями этих физических элементов, например, мозгом внутри черепа. Следовательно, разум изолирован от внешнего мира, окружающего его за пределами черепа.

 

Проблема, конечно, в том, что только разум может обладать внутренней семантической ценностью, поскольку последняя состоит из когнитивных ассоциаций: внутренний смысл опыта заключается в эмоциях, прозрениях и внутренних образах, которые он вызывает. Например, чувство голода может вызывать внутренние образы, связанные с едой, поскольку между чувством и образом существует когнитивная связь. Воспоминание из детства может вызывать эмоцию счастья, поскольку между воспоминанием и эмоцией существует когнитивная связь. Эти ассоциативные связи присущи исключительно менталитету.

 

Итак, если семантическое значение по сути своей ментально, а разум изолирован от мира за пределами черепа, то семантическое значение не может существовать в мире. Нементальный мир может быть вызван, но он сам по себе не может ничего вызвать. Именно такое разделение смысла и мира побуждает нашу современную культуру считать мир семантически немым. «Человеческий разум абстрагировался от целого, от всего… смысла и присвоил его исключительно себе», — писал Тарнас (2010: 432).

 

В сознании когнитивные ассоциации могут продолжаться бесконечно, подобно бесконечным цепочкам воспоминаний: мечта может привести к мысли, которая может вызвать эмоцию, которая может вызвать воспоминание, которое может привести к другой мысли, и так далее (Karunamuni 2015: 2-3). Но как только мы покидаем внутреннее пространство мышления, вызывая внешний факт мира, цепочка должна оборваться. Мир – конечный пункт этой цепочки, поскольку он не может априори вызвать что-либо ещё в свою очередь. Эта семантическая конечная точка и есть то, что мы называем «буквальным фактом». Всё, что ему предшествует, – это знак, сравнение или аллегория – окольные, непрямые пути к цели. Согласно нашему современному культурному мышлению, ценность этих опосредований всецело обусловлена ​​их способностью в конечном итоге указывать на буквальные факты. Всё, что не соответствует этому, считается заблуждением, поскольку якобы не может быть основано на истине.

 

Но действительно ли наше современное научное понимание реальности подтверждает этот разрыв между разумом и миром, внутренним и внешним? Имеем ли мы право считать само собой разумеющимся, что мир «там» принципиально отличен или отделен от разума «здесь»? Если нет, может ли мир обладать внутренней семантической ценностью и поддаваться интерпретации, подобно сновидениям? Возможна ли обоснованная герменевтика мира, видение его как символического, предполагающего нечто за пределами его собственных внешних проявлений на экране восприятия? Каковы будут последствия этой возможности для нашего отношения к миру? Эти вопросы рассматриваются в данном эссе.

 

В разделе 15.3 будет кратко рассмотрены новейшие экспериментальные результаты в области квантовой физики. Они эмпирически указывают на то, что разум и мир, в конечном счёте, не являются фундаментально различимыми или разобщёнными. В разделе 15.4 будет показано, как эта преемственность между разумом и миром может объяснить, почему аксиомы рационального мышления описывают и моделируют мир так поразительно точно. В разделе 15.5 будут рассмотрены герменевтические следствия гипотезы ментального мира. В разделе 15.6 анализ, проведённый в разделе 15.5, сравнивается с тем, что говорят о природе и смысле мира некоторые мировые философские и духовные традиции. Наконец, в разделе 15.7 данное эссе завершается кратким обсуждением.

15.3 Онтологический статус мира

Представление мейнстримного физикализма о том, что мир находится вне разума и независим от него, представляет собой абстрактную объяснительную модель, сконструированную в уме, а не эмпирическое наблюдение. В конце концов, то, что мы называем «миром», доступно нам исключительно как «образы» – определяемые здесь широко, включая любую сенсорную модальность – на экране восприятия, которое само по себе является ментальным. Мы интерпретируем содержание восприятия как происходящее из мира, находящегося вне разума, поскольку это, по-видимому, объясняет тот факт, что мы все разделяем один и тот же мир за пределами нашей кожи, а также тот факт, что законы, управляющие этим миром, не зависят от нашей личной воли. Стэнфордский физик, профессор Андрей Линде, известный своими теориями космологической инфляции, резюмировал это следующим образом:

 

Давайте помнить, что наше познание мира начинается не с материи, а с восприятия. Я точно знаю, что существует моя боль, моё «зелёное» и моё «сладкое». Мне не нужны доказательства их существования, потому что эти события – часть меня; всё остальное – теория. Позже мы обнаруживаем, что наше восприятие подчиняется некоторым законам, которые удобнее всего сформулировать, предположив, что за пределами нашего восприятия существует некая глубинная реальность. Эта модель материального мира, подчиняющегося законам физики, настолько успешна, что вскоре мы забываем о своей отправной точке и говорим, что материя – единственная реальность, а восприятие лишь помогает её описанию. Это предположение почти так же естественно (и, возможно, так же ложно), как наше предыдущее предположение о том, что пространство – лишь математический инструмент для описания материи. Но на самом деле мы подменяем реальность наших ощущений успешно работающей теорией независимо существующего материального мира. И эта теория настолько успешна, что мы почти никогда не задумываемся о её ограничениях, пока не столкнёмся с действительно глубокими проблемами, которые не укладываются в нашу модель реальности. (1998: 12)

 

Эта модель реальности имеет интуитивные следствия, поддающиеся подтверждению — или опровержению — посредством тонких экспериментальных установок, на которые Линде намекал, говоря о «некоторых действительно глубоких вопросах». Действительно, свойства физикалистского мира должны существовать и иметь определённые значения, даже когда этот мир не наблюдается: Луна должна существовать и иметь свой вес, форму, размер и цвет, даже если на неё никто не смотрит. Более того, сам акт наблюдения не должен изменять значения этих свойств: вес, форма, размер и цвет Луны не должны меняться просто потому, что кто-то случайно на неё посмотрел.

 

В практическом смысле эти интуитивные принципы физикализма транслируются в понятие «внеконтекстуальности»: результат наблюдения не должен зависеть от способа проведения других, отдельных, но одновременных наблюдений. В конце концов, наблюдаемые свойства должны быть независимы от наблюдения. То, что я воспринимаю, глядя на ночное небо, не должно зависеть от того, как другие люди смотрят на него вместе со мной, поскольку свойства ночного неба, обнаруженные моим наблюдением, не должны зависеть от их наблюдений. Очевидно — и в соответствии с физикализмом — внеконтекстуальность подразумевает, что мир независим от восприятия, поскольку восприятие конституирует наблюдение. Мои восприятия должны просто раскрывать, каковы свойства мира сами по себе.

 

Проблема в том, что, согласно квантовой теории, результат наблюдения может зависеть от способа проведения другого, отдельного, но одновременного наблюдения. Например, если две частицы A и B подготовлены особым образом, свойства частицы A, наблюдаемые первым наблюдателем, скажем, Алисой, предсказываются как коррелирующие с тем, как другой наблюдатель, скажем, Боб, одновременно смотрит на частицу B. Это верно даже тогда, когда A и B, а следовательно, Алиса и Боб, находятся на сколь угодно больших расстояниях друг от друга. Например, то, что видит Алиса, глядя на частицу A, скажем, в Лондоне, зависит от того, как Боб одновременно смотрит на частицу B, скажем, в Сиднее. Если бы свойства мира были вне и независимы от разумов Алисы и Боба, то есть вне и независимы от их восприятия, этого, очевидно, не должно быть; если только не существует некоего скрытого свойства, не зависящего от наблюдения, неявно общего для A и B и полностью упускаемого квантовой теорией, которое могло бы объяснить эти корреляции. Именно это имел в виду Эйнштейн, когда он (печально) предположил, что квантовая теория неполна (Эйнштейн, Подольский и Розен, 1935). Однако, как математически доказал Джон Белл (1964), корреляции, предсказываемые квантовой теорией, не могут быть объяснены подобными скрытыми свойствами, не зависящими от наблюдения.

 

Следовательно, квантовая теория, по-видимому, противоречит принципу неконтекстуальности и делает физикализм несостоятельным. Возможный способ избежать этого вывода, принимая квантовую теорию, — предположить, что частицы A и B, или сами Алиса и Боб, каким-то образом «информируют друг друга» во время наблюдения, мгновенно и на расстоянии, координируя свои действия и создавая предсказанные корреляции. Однако это потребовало бы сверхсветовой связи и противоречило бы полностью подтверждённой специальной теории относительности.

 

В качестве альтернативы, физикалист мог бы попытаться спасти внеконтекстуальность и представление о мире вне и независимо от разума, отвергнув саму квантовую теорию. Однако, как оказалось, со времени основополагающих экспериментов Алена Аспекта (Aspect, Grangier & Roger, 1981; Aspect, Dalibard & Roger, 1982; Aspect, Grangier & Roger, 1982)2 предсказания квантовой теории в этом отношении неоднократно подтверждались с постоянно возрастающей строгостью. Например, в эксперименте, проведенном в Женеве, Швейцария, в 1998 году (Tittel et al.), частицы A и B были разделены более чем 10 км — в отличие от 12 метров в первоначальном эксперименте Аспекта (1981), — что снизило и без того низкую вероятность того, что они могли бы создавать корреляции, предсказываемые квантовой теорией, посредством некоего обмена сигналами. Несмотря на это большее разделение, предсказания квантовой теории снова подтвердились.

 

Затем, всё ещё в 1998 году, но на этот раз в Инсбруке, Австрия, был проведён ещё один эксперимент (Вайс и др.), чтобы исключить ещё одну надуманную возможность: что до подготовки частиц A и B «Алиса», «Боб» и система, ответственная за подготовку, могли каким-то образом «предварительно договориться» о скрытом плане действий, чтобы впоследствии создать корреляции без необходимости сверхсветовой связи («Алиса» и «Боб» в данном случае были автоматизированными измерительными приборами). Чтобы закрыть эту маловероятную лазейку в теории «заговора», поведение «Алисы» и «Боба» программировалось случайным образом и только после того, как частицы A и B уже были подготовлены. Тем не менее, корреляции, предсказанные квантовой теорией, были снова подтверждены.

 

Критики продолжали строить предположения о других надуманных пробелах в этих экспериментах. Стремясь устранить все возможные пробелы, голландские исследователи недавно провели ещё более строго контролируемый тест, который – что уже неудивительно – повторил предыдущие результаты (Hensen et al., 2015). Журнал Nature назвал этот последний эксперимент «самым сложным испытанием на сегодняшний день» (Merali, 2015). Учитывая всё это, теперь кажется несостоятельным оспаривать истинность квантовой теории.

 

Единственная оставшаяся физикалистам альтернатива — попытаться обойти необходимость обмена сигналами со сверхсветовой скоростью, вообразив и постулировав некую форму нелокальности: природа должна обладать — или, по крайней мере, так они предполагают — скрытыми свойствами, не зависящими от наблюдения и не ограниченными определёнными областями пространства-времени, такими как частицы A и B. Другими словами, аргумент заключается в том, что скрытые свойства, не зависящие от наблюдения, якобы упущенные квантовой теорией, «размазаны» по пространству и времени. Именно этот вездесущий, невидимый, но объективный фон, предположительно, управляет корреляциями, предсказываемыми квантовой механикой. Таким образом, внеконтекстуальность и физикализм могут быть спасены; или да?

 

Проблема, конечно, в том, что нелокальные скрытые свойства произвольны: они не дают никаких предсказаний, выходящих за рамки уже сделанных стандартной квантовой теорией. Таким образом, можно утверждать, что они представляют собой попытку «модифицировать квантовую механику, чтобы она соответствовала [чьему-то] взгляду на мир», чтобы избежать необходимости «модифицировать [чьё-то] взгляд на мир, чтобы он соответствовал квантовой механике» (Rovelli 2008: 16).

 

Как бы то ни было, оказывается, что некоторые специфические корреляции, предсказываемые квантовой теорией, несовместимы с неконтекстуальностью даже для больших классов нелокальных скрытых свойств (Leggett, 2003). Исследования уже экспериментально подтвердили эти корреляции (Gröblacher et al., 2007, Romero et al., 2010), тем самым подвергая неконтекстуальность ещё большей опасности. Чтобы примирить эти результаты с физикализмом, потребовалось бы глубоко контринтуитивное переопределение того, что мы называем «объективностью». И поскольку наше современное культурное мышление стало ассоциировать объективность с самой реальностью, научная пресса сочла необходимым сообщить о некоторых из этих результатов, заявив: «Квантовая физика прощается с реальностью» (Cartwright, 2007).

 

Более поздние эксперименты вновь опровергли принцип неконтекстуальности и подтвердили, что, в отличие от того, чего можно было бы ожидать, если бы мир был отделен или отличен от сознания, наблюдаемые свойства мира действительно нельзя считать существующими до момента наблюдения (Lapkiewicz et al. 2011, Manning et al. 2015). По сути, воспринимаемый нами мир является продуктом наблюдения. Комментируя это, физик Антон Цайлингер заявил: «Нет смысла предполагать, что то, что мы не измеряем [то есть не наблюдаем] в системе, имеет [независимую] реальность» (Ananthaswamy 2011).

 

Итак, теперь вопрос: может ли какая-либо форма физикализма пережить провал внеконтекстуальности? Ранее мы видели, что интуитивные принципы физикализма таковы: (a) существует мир вне разума; и (b) простое наблюдение не меняет этот независимо существующий мир. Неудача внеконтекстуальности явно исключает (b). Может ли (a) иметь какой-либо смысл при отсутствии (b)? Если да, то мир вне разума должен каким-то образом физически изменяться, мгновенно, каждый раз, когда его наблюдают. Оставив в стороне правдоподобность этой идеи, заметьте, что нам никогда не удаётся увидеть мир, независимый от наблюдения, поскольку он якобы изменяется мгновенно, зависимым от наблюдения образом, в тот момент, когда мы на него смотрим. Очевидно, что единственная причина поддерживать эту идею — попытаться спасти некую довольно искусственную и контринтуитивную форму физикализма. И даже если такая попытка увенчается успехом, мир, который мы фактически воспринимаем, всё равно будет обусловлен разумом, поскольку он будет результатом сознательного восприятия. Следовательно, для целей данной статьи результат будет неотличим от истинно ментального мира.

 

Уже в 2005 году физик и астроном из Университета Джонса Хопкинса, профессор Ричард Конн Генри, увидел достаточно. В эссе, написанном для журнала Nature, он утверждал: «Вселенная полностью ментальна… Были серьёзные [теоретические] попытки сохранить материальный мир, но они не создали новой физики и лишь поддерживают иллюзию» (Henry 2005: 29). Иллюзия, о которой он говорил, конечно же, касалась мира за пределами разума.

 

Разумеется, позиция Конна Генри спорна, и споры вокруг неё продолжаются. Тем не менее, эксперименты действительно показывают, что к идее ментального мира следует относиться серьёзно, хотя бы из-за мощи накопленных эмпирических данных. Более того, философы недавно предложили последовательные онтологии, которые, по крайней мере в принципе, способны осмыслить реальность без необходимости постулировать что-либо отличное от самого разума (Kastrup 2017e3, Nagasawa & Wager 2016, Shani 2015). Эти онтологии предоставляют последовательные рамки, в которые можно помещать и интерпретировать экспериментальные результаты.

 

Наконец, обратите внимание, что, хотя рассуждения в этом разделе основаны на квантово-механических экспериментах, проведённых на микроскопических частицах в лабораторных условиях, мы знаем, что выводы квантовой теории применимы и к нашему макроскопическому миру столов и стульев. Действительно, квантовые эффекты были экспериментально продемонстрированы для макроскопических объектов при комнатной температуре (Lee et al., 2011; Klimov et al., 2015). Таким образом, отсутствие внеконтекстуальности указывает на то, что кажущийся объективным мир, в котором мы живём, является результатом работы ментальных процессов и, как таковой, подобен трансперсональному сновидению: столы, стулья, звёзды и галактики, которые мы воспринимаем в нём, не существуют независимо от нашего сознания.4

15.4 Непрерывность разума и мира

В знаменитой статье под названием «Необоснованная эффективность математики в естественных науках» физик Юджин Вигнер (1960) обсуждал «чудо пригодности языка математики для формулировки законов физики». Действительно, абстрактные методы и результаты, разработанные исключительно в уме, снова и снова успешно описывали конкретные явления. То, что аксиоматические интуиции, как оказалось, правильно предсказывают и моделируют структуру и динамику мира в целом, трудно осмыслить в рамках физикализма, вероятно, именно поэтому Вигнер двенадцать раз использовал слово «чудо» в своей статье. В конце концов, чтобы не поддаться ошибке порочного круга рассуждений, в рамках физикализма мы не можем логически аргументировать обоснованность логики за пределами нашего собственного разума, поэтому мир вполне может быть абсурдным (Альберт, 1985). То, что это не так, и есть «чудо» Вигнера.

 

Однако если мир ментальен, то соответствие между интуитивными основами рационального мышления и тем, как устроен мир, совершенно естественно. То, что мы принимаем основные принципы логики и математики за самоочевидные истины, выдаёт их архетипическую природу в юнгианском смысле: они отражают глубоко укоренившиеся ментальные шаблоны, в соответствии с которыми разворачивается мысль (Юнг, 1991). Более того, психолог Мари-Луиза фон Франц зашла так далеко, что утверждала, что сами натуральные числа являются архетипическими (1974). Далее – и это ключевой момент – тот факт, что эти архетипы простираются в мир, ясно указывает на то, что сам мир ментальен и неразрывно связан с нашим разумом. Если нет внутреннего разделения между нашим разумом и объектами восприятия, то, естественно, эти объекты должны вести себя в соответствии с ментальными архетипами. Воспринимаемые объекты должны быть выражением архетипических паттернов точно так же, как мысли, поэтому мир должен быть согласован – как он есть – с нашей логикой и математикой. Кажущаяся жуткость «чуда» Вигнера растворяется.

 

Чтобы наглядно представить всё это, рассмотрим следующую аналогию: если разум подобен гитарной струне, то конкретные сознательные переживания подобны конкретным нотам или паттернам колебаний этой струны. В этом случае рассмотренные выше ментальные архетипы аналогичны эластичности, массе и длине струны, которые определяют её нормальные режимы колебаний. Таким образом, некоторые из архетипически определяемых нормальных режимов разума соответствуют законам природы, которые мы распознаём как закономерности на экране восприятия: они отражают некоторые «ноты», которые разум естественным образом «играет» в мире в целом.

 

«Чудо» Вигнера не только объяснимо гипотезой ментального мира, но и служит её дополнительным подтверждением. Поэтому настало время задуматься о том, как эта гипотеза влияет на то, как лучше всего прожить нашу жизнь.

15.5 Последствия ментального мира

В настоящее время рассматриваются убедительные эмпирические данные, указывающие на то, что мир, который мы воспринимаем, является результатом действия трансперсональных ментальных процессов. Между разумом «здесь» и миром «там» нет фундаментального разделения, что объясняет, почему архетипы рационального мышления так хорошо описывают природу. Однако последнее утверждение — не единственное следствие существования ментального мира: если наш разум неразрывно связан с окружающей средой, в которой мы живём, ничто не мешает миру по своей природе вызывать ментальное содержание, выходящее за рамки восприятия, такое как прозрения и эмоции.

 

Действительно, согласно аналитической психологии, наши ночные сны обладают внутренней семантической ценностью, поскольку являются проявлениями глубоко укоренившихся психологических архетипов, стремящихся к самовыражению (Юнг, 1991). Интерпретируя архетипические послания, которые нам представляют сны в символической форме, мы можем, таким образом, достичь значимых прозрений, недоступных обычному самоанализу в состоянии бодрствования (Экройд, 1993; фон Франц и Боа, 1994; Юнг, 2002). Если мир подобен коллективному сну, также порождённому ментальными архетипами, как обсуждалось в предыдущем разделе, то то же самое обоснование должно быть применимо и к нашей бодрствующей жизни. Смыслы, которые мы, как мы думаем, различаем в мире, могут быть, в конце концов, не просто личными проекциями, а реальными свойствами мира. Все эмпирические факты могут быть архетипическими символами: внешними проявлениями имманентной ментальной динамики. Весь космический нарратив может намекать на нечто, предшествующее ему и превосходящее его.

 

В ментальном мире образы, которые мы воспринимаем на экране восприятия, по сути ничем не отличаются от нашего собственного воображения, за исключением того, что первые являются общими для всех наблюдателей. Этот коллективный «мировой сон» символически указывает на глубинную трансперсональную ментальную динамику, так же как обычные сны символически указывают на глубинную личностную ментальную динамику. Таким образом, мир поддаётся герменевтике: он что-то означает; он указывает на нечто, выходящее за рамки его поверхностных проявлений; он вызывает нечто априорное; он не является своим собственным смыслом.

15.6 Что говорят мировые традиции

Любопытно, что, несмотря на то, что эмпирические доказательства гипотезы ментального мира появились лишь относительно недавно, философские и духовные традиции на протяжении тысячелетий намекали на внутреннюю семантическую ценность мира. Например, основываясь на своём глубоком изучении древнеисламского мистицизма, Генри Корбен предположил, что цель жизни — интерпретировать мир как метафору трансцендентного смысла. Он писал:

 

Прийти в этот мир… означает… перейти в план существования, который по отношению к [Раю] является всего лишь метафорическим существованием. … Таким образом, приход в этот мир имеет смысл только для того, чтобы привести то, что метафорично, обратно к истинному бытию. (Цитируется по Cheetham 2012: 59, курсив добавлен.)

 

То, что мир не буквален, а метафоричен, подразумевает, что он не является концом цепочки когнитивных ассоциаций. Его цель — пробуждать, указывать на познание, выходящее за рамки его поверхностных проявлений.

 

Аналогично, ясно подразумевая, что вещи и явления мира являются символами трансперсональных ментальных моделей, Хун Цзычэн писал в шестнадцатом веке:

 

Щебетание птиц и жужжание насекомых – всё это бормотание ума. Яркость цветов и краски трав – не что иное, как узоры Дао. (2006: 105, курсив добавлен.)

 

Продолжая эту мысль, герметическая традиция предполагает, что мир — это ментальное творение в трансперсональном разуме:

 

Этот Свет, сказал Он, есть Я, твой Бог, Разум… Разум есть Отец-Бог. … Он [Бог] думает, что все вещи проявлены… [и] проявляется через все вещи и во всем. (Мид 2010: 3, 23, курсив добавлен.)

 

Затем он продолжает утверждать, что мир является символическим образом этих имманентных, трансперсональных психических процессов:

 

Свят Ты, Боже… по образу которого создана вся природа. (Мид 2010: 11, курсив добавлен.)

 

На Западе истоки этих представлений, конечно же, восходят к Платону и его «Теории идей», согласно которой онтологической основой реальности являются архетипические мысли в трансперсональном разуме (Росс, 1951). Видимый мир вокруг нас предположительно устроен по образцу этих архетипических мыслей, на которые он, таким образом, символически указывает.

 

Вторя всему этому, Нисаргадатта Махарадж, представитель традиции Адвайта-Веданты в Индии двадцатого века, сказал:

 

Когда видишь мир, видишь Бога. Нельзя увидеть Бога отдельно от мира. За пределами мира видеть Бога — значит быть Богом. (1973: 58)

 

Таким образом, наш единственный доступ к Богу — через образы на экране восприятия, который мы называем миром. Эти образы — внешнее проявление сознательной внутренней жизни Бога. За их пределами единственный способ познать Бога — это получить прямой доступ к Его внутренней жизни, то есть стать Богом.

 

Приведу лишь один пример, поскольку исчерпывающий обзор того, как эти идеи представлены в мировых традициях, выходит за рамки этого краткого эссе. Христианский мистик и учёный Эммануил Сведенборг много писал о «соответствиях» между природным и духовным мирами (2007: 63). Эти соответствия подразумевают, что вещи и явления природного мира являются символическими образами более глубоких, трансцендентных истин. Эти «соответствия» были попыткой Сведенборга сформулировать герменевтику мира.5

15.7 Обсуждение

Физикализм служил важным практическим целям на протяжении последних нескольких столетий. Он предоставил учёным и инженерам эффективную, хотя и упрощённую и, в конечном счёте, ошибочную, картину мира, способствующую развитию технологий. Рассматривая объекты и явления природы как самостоятельную реальность, независимую от их собственного разума, специалисты смогли достичь той степени отстранённости и объективности, которая необходима для непредвзятого описания мира. Прогностические модели поведения природы, созданные в результате этих усилий, теперь лежат в основе нашей технологической цивилизации.

 

Но, будучи ценным в утилитарном смысле, этот акцент на поведении природы — в противовес её смыслу — чрезвычайно ограничивает человеческий дух. Мы — животные, ищущие смысл (Frankl, 1991; Tillich, 1952). Долгая и продуктивная жизнь, обеспечиваемая непрерывным технологическим прогрессом, в конечном счёте пуста и бесплодна, если лишена смысла. И то же самое мировоззрение, которое способствует технологическому прогрессу, мешает нам найти и оценить смысл жизни в этом мире. В этом, по сути, пожалуй, величайшая дилемма современного духа времени.

 

В таком контексте альтернативное представление о том, что мир указывает на нечто, выходящее за рамки его поверхностных проявлений, открывает новые, обогащающие перспективы. В конце концов, мир, в котором мы сейчас живём, несёт в себе внутреннюю семантическую ценность: послание. Подобно рукописи Войнича (Reddy & Knight, 2011), он подобен книге, написанной на ещё не расшифрованном языке, требующей подходящей герменевтики. Проект Ортис-Осес (2008) в конечном итоге оказывается основанным на прочном метафизическом фундаменте. Каждый из нас, как личность, теперь может позволить себе посвятить свою жизнь поиску смысла в мире, будучи убеждённым в том, что этот смысл действительно существует, даже если мы не можем сразу его постичь. И хотя смысл мира не исчезнет, ​​если мы откажемся его искать, суть в том, что возможность искать обретает легитимность.

 

Из-за своей одержимости измерениями и предиктивным моделированием современная культура забывает читать букву ради описания конверта. Физическая вселенная, которую мы можем измерить, — это всего лишь носитель чего-то подразумеваемого. Преувеличенное внимание к предиктивным моделям науки, сколь бы важными они ни были для развития технологий, может отвлекать нас от реализации того, что может быть нашим естественным и врождённым телосом. По словам Ортеги-и-Гассета, «научная истина — это точная истина, но неполная и предпоследняя, ​​которая принудительно интегрирована в другой вид истины, окончательной и полной, но неточной» (цит. по: Ortiz-Osés 2008: 30).

 

Взгляд на мир интерпретативно, подобно тому, как учёный изучает древний текст, пытаясь расшифровать его смысл, не только метафизически и телеологически обоснован, но и может сделать жизнь более целостной. Психотерапевт Томас Мур приводит нам пример: рассматривая членов нашей семьи как персонажей, а наши семейные истории – как эпизоды великой саги, призванной тонко пробудить нечто, выходящее за рамки её обыденных буквальных проявлений, мы открываем себя более глубокому архетипическому смыслу, который они выражают (2012: 32). Экстраполируя эту мощную идею дальше, мы можем рассматривать всю нашу жизнь как небольшой, но важный элемент непостижимой, символической космической драмы. Переживаемые нами переживания больше не буквальны и обыденны, но несут в себе более глубокий, скрытый смысл. Действительно, в ментальном мире так же неразумно толковать жизнь буквально, как и буквально толковать сны. Кто думает, что сон – это именно то, чем он кажется на первый взгляд? Большинство людей, увидев яркий сон, инстинктивно задаются вопросом: «Что это значит?». Взглянув на жизнь таким же образом и задав себе тот же вопрос, можно увидеть её гораздо более просторной, открытой и целостной.

 

Физикалистская онтология, определяющая современный дух времени и делающая акцент на замкнутых, буквальных объяснениях, утверждает, что мир не имеет внутреннего смысла. Вместо открытой книги, ожидающей расшифровки и понимания, мир становится всего лишь пикселями, которые нужно измерить; бесконечной цепочкой количественных параметров, не несущих никакой смысловой нагрузки. Вместо отправной точки открытого, эпического путешествия по бесконечным когнитивным ассоциациям, где извлеченные смыслы составляют и в конечном итоге раскрывают сверхъестественное отражение наблюдателя в наблюдаемом, мир становится конечной точкой неудачного поиска, который так и не начинается. Поступая таким образом, физикалистская онтология даёт нам право медлить, предаваясь семантическому нигилизму и искусственному ощущению завершенности. Она мешает нам стремиться к тому, что исламские мистики, которых изучал Корбен, считали целью жизни. Ведь конечный смысл всего этого может быть различим не в какой-либо конкретной конечной точке или заключении, а лишь в когнитивном гештальте, возникающем в результате круговорота — если использовать удобный юнгианский термин — ассоциативных нитей. Он может быть различим лишь в «галактике» семантических полей, которые «тесно связаны, и их значения влияют друг на друга, так что важнейший смысл оказывается расплывчатым во всей своей совокупности» (Ортега-и-Гассет, цит. по: Ortiz-Osés 2008: 28).

 

С исторической точки зрения, отрицание сущностного символического смысла мира – это недавнее заблуждение (Тарнас, 2010). Противоядие от этого заблуждения – расширение применения герменевтики за пределы любых различимых границ. Нам нужна герменевтика всего космоса; герменевтика Всего.

1 См.: http://openaccess.nl/en/what-is-open-access/open-access-publishers (дата обращения: 24 апреля 2017 г.). Нидерланды — моя родина и местонахождение моей alma mater.

 

2 По мнению Кафатоса и Надо, результаты этих экспериментов «представляли собой еще одно знаковое событие в революции мысли, которая вышла далеко за рамки узких интересов квантовых физиков, философов и историков науки» (1990: 2).

 

3 Эту ссылку можно найти в главе 6 настоящего тома.

 

4 Как объяснялось в главе 6, все физические сущности, такие как столы и стулья, возникают в марковском одеяле альтер-личности посредством взаимодействия — интерференционной картины — между волновыми функциями, соответствующими внешнему состоянию разума в целом и внутреннему состоянию альтер-личности. Таким образом, все физические сущности зависят от внутреннего состояния альтер-личности, то есть от индивидуального разума альтер-личности. Внешнее состояние разума в целом — это не физическое состояние, а суперпозиция мыслей.

 

5 Здесь было бы интересно упомянуть обширную литературу средневековой схоластики в Европе, которая напрямую перекликается с идеями, представленными в этой книге. Например, в своём анализе мысли средневековых учёных Оуэн Барфилд, основываясь преимущественно на трудах Фомы Аквинского, утверждает, что для них «мир есть мысль Бога» (2011: 95). Допуская некоторую вольность в использовании слова «Бог», это как раз и есть заключение главы 5. Примечательно, что затем Барфилд добавляет: «Но… само явление [то есть то, что мы переживаем посредством чувственного восприятия] достигает своей полной реальности… только будучи названным или помысленным человеком; ибо мышление в действии есть то, что мыслится в действии; точно так же, как чувства в действии есть то, что ощущается в действии» (там же, курсив автора). Это точно соответствует выводам главы 6 относительно реляционного характера физического мира. Барфилд устраняет любую возможную двусмысленность по этому поводу, цитируя Иоанна Скота Эриугену: «Знание существующих вещей и есть сами вещи» (Там же: 99, курсив оригинала).

Заключительный комментарий

Отец, отец! Что мы здесь делаем?

 

В этой стране неверия и страха?

 

Страна грёз гораздо лучше

 

Выше света утренней звезды.

 

Уильям Блейк: Страна грез.

Материя как внешнее проявление внутреннего опыта

Вся философская система, выстроенная в этом томе, основана на простом, но в то же время далеко идущем наблюдении: материя – это внешнее проявление внутреннего опыта. Это, и только это, и есть материя. Природа щедро преподаёт нам этот урок каждый раз, когда мы смотрим на мозг живого организма: нейронная активность, которую мы различаем, – это часть того, как выглядит внутренняя жизнь организма, если воспринимать её от второго лица, то есть через диссоциативную границу. Материя, составляющая эти нейроны, – это внешнее проявление чувств, эмоций, мыслей, воображения и т. д. И поскольку это то, чем является материя, неживая вселенная – также состоящая из материи – сама должна быть внешним проявлением универсальной внутренней жизни. В конце концов, почему материя может быть одним явлением при одних обстоятельствах, а именно, составляя живой мозг, и чем-то иным при других обстоятельствах, а именно, составляя неживую вселенную камней, облаков и звёзд? Если материя в определённых случаях является внешним образом внутреннего опыта, то – если только у нас нет веских оснований думать иначе, которых у нас нет – она должна быть внешним образом внутреннего опыта во всех случаях. Это указывает на то, что неживая Вселенная в целом должна быть, в определённом смысле, подобна мозгу. И действительно, как упоминалось в главе 5, сетевая топология Вселенной в её самых крупных масштабах действительно напоминает топологию мозга (Krioukov et al. 2012); настолько, что астрофизик Франко Вацца и нейробиолог Альберто Фелетти сочли это сходство «поистине поразительным» и «поразительным»:

 

Поистине примечательно, что космическая сеть больше похожа на человеческий мозг, чем на внутреннее устройство галактики; или что нейронная сеть больше похожа на космическую сеть, чем на внутреннее устройство нейронного тела. Несмотря на колоссальные различия в субстрате, физических механизмах и размерах, нейронная сеть человека и космическая сеть галактик, рассматриваемые с помощью инструментов теории информации, поразительно похожи. (2017)

 

Позвольте мне повторить свою мысль в надежде, что повторение поможет раскрыть её всю силу: «материя» – это всего лишь название, которое мы даём внешнему проявлению сознательного опыта, воспринимаемому через диссоциативную границу. Больше в этом нет ничего. Этого до боли простого понимания, многократно демонстрируемого природой, достаточно, чтобы прийти к пониманию реальности, которое отвечает на все фундаментальные вопросы и избегает всех фундаментальных проблем, таких как «трудная проблема сознания» и «проблема комбинирования субъектов». Такое понимание, подробно развиваемое в этой книге, также проясняет экспериментальные результаты квантовой механики, противоречащие представлению о том, что мир находится вне сознания и независим от него. Как могло столь мощное и столь прямолинейно вытекающее из обычного наблюдения понимание так долго ускользать от нашей культуры? В конце концов, природа не прятала от нас подсказки. То, что мы, по большей части, всё ещё не видим или не интерпретируем эти подсказки, выдаёт множество укоренившихся культурных допущений и убеждений, которые искажают наше представление о реальности.

Конечный субъект как единственный онтологический примитив

Хотя основополагающее понимание, обсуждаемое выше, довольно просто, его ключевой вывод, пожалуй, самый сложный для понимания нюанс во всей этой книге: само сознание, а не объект, — единственный онтологический первоэлемент природы. Другими словами, буквально всё можно свести к конечному субъекту опыта, который не является чем-то, на что можно указать. Вы не можете на него смотреть, ибо он сам смотрит. Вы не можете его объяснить, ибо он сам объясняет. Это, по сути, вы; ваше истинное «вы», переживающее жизнь сквозь слои диссоциированного мышления.

 

Хотя наша культурная индоктринация может сделать эту идею довольно неуловимой, с чисто аналитической или теоретической точки зрения выбор сознания как онтологического первообраза не представляет больших проблем, чем альтернативы. Позвольте мне пояснить.

 

Чтобы идеалистическая онтология, предлагаемая в этой книге, работала, нам необходимо представить, что универсальное сознание, как конечный субъект, способно и предрасположено к самовозбуждению. Эта предрасположенность к самовозбуждению присуща самому универсальному сознанию и влечёт за собой определённые естественные режимы возбуждения, подобно тому, как мембрана барабана вибрирует в определённых гармониках, а не в других. Именно самовозбуждение позволяет структуре и сложности проявленной природы возникать из недифференцированной основы универсального сознания. Действительно, простой инструмент, называемый «пластиной Хладни», может служить ярким примером того, как удивительно сложная структура может возникнуть из недифференцированного субстрата посредством вибрации (Калифорнийский университет в Лос-Анджелесе, б.д.).

 

Естественные режимы возбуждения универсального сознания соответствуют физическим законам природы и аксиоматическим интуициям, лежащим в основе математики и логики. По сути, сводя как физические закономерности (законы природы), так и психологические закономерности (аксиоматические интуиции, лежащие в основе математики и логики) к гармоникам универсального сознания, онтология, сформулированная в этой книге, объясняет то, что Юджин Вигнер назвал «чудом пригодности языка математики для формулирования законов физики» (1960): истины человеческой интуиции применимы к физическому миру в целом, поскольку человеческая интуиция и физический мир на самом фундаментальном уровне неразрывны друг с другом. Физика, математика и логика являются архетипическими выражениями предельного субъекта в форме его естественных режимов самовозбуждения.

 

Более того, динамика самовозбуждения универсального сознания должна обосновывать то, что мы называем «когнитивными ассоциациями»: переживание мысли, ведущее к переживанию воспоминания, которое, в свою очередь, ведёт к переживанию эмоции и т. д. Когнитивные ассоциации соответствуют развёртыванию возбуждающих паттернов: определённые паттерны самовозбуждения сознания ведут к другим паттернам самовозбуждения сознания – или трансформируются в них – в соответствии с неким внутренним сродством. Пластина Хладни, опять же, может помочь визуализировать это, изображая переходы между различными гармониками на вибрирующей поверхности: каждый переход аналогичен когнитивной ассоциации.

 

В итоге:

 

(а) Универсальное сознание должно подразумевать предрасположенность к самовозбуждению в соответствии с определенными естественными модусами;

 

(б) Динамика перехода между естественными режимами самовозбуждения должна обосновывать то, что мы называем когнитивными ассоциациями.

Условие (а) позволяет нам объяснять отдельные качества опыта как особые паттерны возбуждения сознания. Условие (б) позволяет нам постулировать диссоциацию — локализованную приостановку возбуждающих переходов, соответствующих определённым когнитивным ассоциациям, — как первичное причинное явление, объясняя тем самым возникновение жизни (см. главу 5) и физического мира как кажущегося объекта (см. главу 6). Другими словами, диссоциация — это локальное изменение конфигурации универсального сознания, вызванное его первичными диспозициями, при котором паттерн самовозбуждения А в определённом сегменте универсального сознания больше не приводит к паттерну самовозбуждения В в том же сегменте универсального сознания — и не трансформируется в него, — несмотря на то, что в противном случае между А и В существовало бы внутреннее сродство.

 

Итак, с аналитической или теоретической точки зрения, представляет ли всё это больше трудностей, чем любой другой выбор онтологического примитива? Нет, не представляет. Возьмём, например, квантовую теорию поля. Согласно ей, все физические частицы, которые якобы составляют всю Вселенную, состоят из определённых паттернов самовозбуждения гипотетического, неприводимого, базового квантового поля. Таким образом, это квантовое поле должно обладать фундаментальным свойством самовозбуждаемости в соответствии с различными модами, что эквивалентно тому, что я постулировал для универсального сознания. Более того, подобно универсальному сознанию, базовое квантовое поле невозможно конкретно визуализировать в отсутствие его возбуждений, поскольку в этом состоянии — так называемом «вакуумном состоянии» — оно представляет собой чистую потенциальность. И наконец, снова, подобно универсальному сознанию, квантовое поле предположительно является фундаментальной сущностью, которую невозможно объяснить ни с чем иным; оно просто есть. Ничто из того, что я изложил в этой книге относительно свойств универсального сознания как онтологического примитива, не должно показаться незнакомым квантовому теоретику поля.

 

И это не должно показаться чем-то незнакомым ни стороннику М-теории, ни стороннику теории суперструн. Согласно М-теории, наша Вселенная состоит из паттернов самовозбуждения гипотетической, неприводимой, гиперпространственной мембраны, называемой «браной», колеблющейся в одиннадцати измерениях. Аналогично, теория суперструн постулирует, что каждая физическая частица состоит из определённого паттерна вибрации воображаемой, неприводимой сущности, называемой «суперструной». Естественно, поскольку все измеримые или воспринимаемые физические сущности предположительно состоят из колебаний суперструн или браны, в отсутствие этих колебаний ни брана, ни суперструны не могут быть конкретно визуализированы. Наконец, как онтологические примитивы, суперструны и браны не могут быть объяснены ни через что иное; они просто существуют.

 

К настоящему моменту всё это должно звучать вам очень знакомо. Действительно, каждая теория природы должна постулировать по крайней мере один онтологический примитив, обладающий определёнными динамическими свойствами. Свойство самовозбуждаемости в соответствии с различными естественными модами колебаний очень популярно в физике по веским теоретическим причинам. Следовательно, моё постулирование самовозбуждающегося универсального сознания как онтологического примитива, динамика возбуждения которого обосновывает то, что мы называем когнитивными ассоциациями, не представляет в этом отношении никаких дополнительных трудностей. Единственное отличие состоит в том, что вместо постулирования абстрактного и чисто теоретического объекта в качестве онтологического примитива я выбрал первичную и единственную неоспоримую данность существования.

Альтернативные формулировки идеализма, основанного на диссоциации

Приведённое выше обсуждение задаёт рамки для подхода, позволяющего идеализму примириться с кажущимся внешним, автономным миром: представление о том, что диссоциация — локальная блокировка возбуждающей динамики универсального сознания — является первичным причинным явлением, присущим возможным моделям поведения онтологического примитива. Другими словами, диссоциация, как считается, объясняет жизнь и мир, а не объясняется ими. Это ключевой вывод этой книги.

 

Действительно, формулировка идеализма, представленная во второй части, в принципе не единственная, которую можно было бы сплести вокруг этого базового понятия диссоциации. Можно, например, придумать другую формулировку, основанную на наблюдении, что регулярные образы сновидений непосредственно генерируются нашей спящей психикой – посредством самовозбуждения – уже в той форме, в которой они переживаются. Другими словами, образы сновидений – это не закодированные феноменальные репрезентации какой-то другой феноменальной динамики; они не являются внешними проявлениями качественно иных внутренних воззрений. Они представляют собой самостоятельный фильм, непосредственно и автономно генерируемый нашей спящей психикой. Таким образом, альтернативная формулировка идеализма могла бы быть такой: вместо того, чтобы рассматривать неодушевлённую вселенную как внешнее проявление сознательной внутренней жизни разума в целом – как постулируется в главах 5 и 6 – соответствующие образы могли бы генерироваться на коллективном уровне универсального сознания, до и в основе диссоциации, уже в той форме, в которой мы их переживаем.

 

Чтобы визуализировать это, представьте, что альтер-эго универсального сознания, то есть живые организмы, такие как вы и я, аналогичны, казалось бы, разрозненным ветвям куста, которые в конечном итоге сходятся в скрытой ризоме. Таким образом, диссоциация – это процесс, создающий ветви путём кажущегося разделения сегментов куста. Но этот процесс действует несколько поверхностно, не затрагивая единую ризому. В этой аналогии неодушевлённая вселенная, в которой мы все, по-видимому, живём, – это коллективный сон, порождённый ризомой и затем транслируемый – после некоторой фильтрации и адаптации – всем ветвям уже в той форме, в которой он воспринимается. Юнгианское представление о «коллективном бессознательном», способном порождать архетипические сны, прекрасно согласуется с гипотезой, которую я пытаюсь здесь описать: согласно ей, мир – это сон наяву, порождённый «коллективным бессознательным» и затем транслируемый в психику каждого из нас.

 

Это не так уж и невероятно, как может показаться на первый взгляд. Действительно, как обсуждалось в главе 9, существует эмпирически известная форма диссоциации, при которой субъекты утрачивают чувство принадлежности к собственному ментальному содержанию (Klein, 2015). В этом контексте вполне разумно предположить, что эмпирическая реальность — это коллективный поток воображения, к которому мы утрачиваем чувство принадлежности, ошибочно заключая, что он соответствует некоему внешнему миру.

 

Тем не менее, такая, казалось бы, элегантная формулировка идеализма терпит неудачу, поскольку, хотя она и может скупо объяснить неодушевлённую вселенную, она не может объяснить присутствие в ней других сознательных организмов. Если бы коллективный сон, который мы называем «миром», транслировался из ризомы отдельным ветвям, почему и как одна ветвь могла бы ощущать присутствие других ветвей, то есть других людей и живых организмов, во сне? В конце концов, два телевизора, настроенные на один канал, могут показывать один и тот же фильм, но не изображения друг друга в этом фильме.

 

Видите ли, по той же причине, по которой эта альтернативная формулировка бережливо отвергает сознательную внутреннюю жизнь разума в целом, она должна также отвергнуть сознательную внутреннюю жизнь других живых организмов. Это фактически сводит её к солипсизму и делает излишней саму необходимость объяснения общего мира.

 

Я взял на себя труд исследовать эту устаревшую формулировку здесь по следующей причине: по моему опыту, многие умные люди, слыша идеалистическую поговорку «реальность сродни коллективному сну», пытаются истолковать её смысл, исходя из общей схемы этой формулировки. Надеюсь, что краткое обсуждение выше предвосхищает и предотвращает эти бесполезные усилия. Как показано в главе 8, идеализм отличается от солипсизма и может быть сформулирован вполне связно.

Лингвистическая проблема кажущихся противоречий

Ключевое различие между обсуждавшейся выше устаревшей формулировкой идеализма и формулировкой, подробно изложенной во второй части, заключается в следующем: первая предполагает, что образы на нашем личном экране восприятия сами по себе нередуцируемы. Вторая же, напротив, утверждает, что личное восприятие может быть частично сведено к феноменальности разума в целом — в том смысле, что личное восприятие порождается взаимодействием между мыслями другого человека и мыслями разума в целом, которое, в свою очередь, качественно отличается от личного восприятия.

 

Формулировка идеализма епископа Беркли аналогична обсуждавшейся в предыдущем разделе, поскольку она также подразумевает нередуцируемость личных восприятий. Как поясняет Барфилд, «Беркли считал, что… представления как таковые [то есть личные восприятия] поддерживаются Богом в отсутствие людей» (2011: 36, курсив автора). Даже некоторые современные академические философы продолжают придерживаться идеи о том, что содержание или качества личного восприятия сами по себе нередуцируемы: «В восприятии наши конечные единства сознания буквально перекрываются единством сознания, которое есть реальность» (Yetter-Chappell, готовящаяся к публикации). Таким образом, феноменальные свойства, которые вы переживаете, когда видите мир, предположительно являются теми же феноменальными свойствами, которые охватывает «единица сознания, которая есть реальность», с которой вы пересекаетесь в акте восприятия.

 

Я полагаю, что все формулировки идеализма, предполагающие такую ​​нередуцируемость личного восприятия, терпят неудачу либо из-за трудностей, обсуждавшихся в предыдущем разделе, либо, по крайней мере, из-за последствий попыток обойти эти трудности. Однако сейчас я хочу подчеркнуть иное: утверждая, что личное восприятие может быть частично сведено к чему-то, находящемуся вне личного «я», то есть к внешним альтернативам универсального сознания, я постулирую нечто, по крайней мере аналогичное тому, что Барфилд называл «непредставимым» (2011), а Кант – «ноуменальным». Более того, я утверждаю, что существует общая реальность за пределами альтернатив, а именно мысли всеобщего разума в состоянии суперпозиции (см. главу 6), лежащие в основе нашего личного восприятия мира. Эта общая реальность продолжала бы существовать, даже если бы мы и все остальные живые существа прекратили своё существование. Итак, ноуменальное существует, и моя главная мысль заключается лишь в том, что его глубинная природа феноменальна. В конце концов, само ноуменальное состоит из переживаний, хотя эти переживания качественно отличаются от личных восприятий. Подводя итог, можно сказать, что согласно защищаемой в этой книге онтологии, ноумены существуют, но они являются феноменами.

 

Нельзя отрицать, что на первый взгляд такое утверждение кажется противоречием. Но внешность обманчива, как, надеюсь, читатели поймут на данном этапе моей аргументации. Действительно, Кант и Барфилд прямо не уточняли онтологический характер ноуменального и непредставимого соответственно, поэтому ни одно из них не обязательно дихотомично феноменальному. Проблема в том, что без семантического контекста, предоставленного предыдущими главами, было бы сложно обосновать связность моего, казалось бы, противоречивого утверждения. Феномены, составляющие ноумены, — это не феномены альтер-эго, а феномены разума в целом. Как сделать это ясным и убедительным без обширного рассмотрения универсального сознания, альтер-эго и разума в целом во второй части?

 

К сожалению для идеалиста, языковые трудности на этом не заканчиваются. Например, в публичных выступлениях и презентациях я часто заявляю, что, в отличие от того, что подразумевают физикализм и дуализм, мир именно таков, каким он кажется: он состоит из качеств опыта. Без семантического контекста было бы очень легко — даже простительно — истолковать это утверждение как берклианскую форму идеализма, согласно которой общий мир за пределами вашего личного «я» включает в себя качества ваших личных восприятий, как обсуждалось выше. Однако это противоречило бы онтологии, сформулированной во второй части. На самом деле я подразумеваю под этим утверждением одно из двух: в зависимости от семантического контекста я могу иметь в виду, что наш общий мир — то есть мысли разума в целом, которые не являются физическими, — состоит из качеств опыта, но не тех качеств, которые вы лично переживаете посредством восприятия. С другой стороны, я могу иметь в виду, что физический мир, то есть мир столов и стульев вокруг вас, который не является общим, а личным, как обсуждалось в главе 6, — именно таким, каким кажется, в том смысле, что он состоит из качеств вашего личного восприятия, воплощенных в марковском одеяле вашего алтаря в результате вашего взаимодействия с разумом в целом. Видите ли вы сложный, но неизбежный нюанс, связанный с каждым случаем?

 

Приведу ещё один пример, который, пожалуй, является самой известной языковой проблемой для идеалиста: использование местоимений «я» и «ты». Как мы видели, согласно онтологии, защищаемой в этой книге, каждый человек является альтернативой универсального сознания. В этом контексте «я» и «ты» относятся к разным альтернативам. Однако я также утверждал, что сущностная субъективность каждой альтернативы — это субъективность самого универсального сознания. В этом альтернативном контексте «ты» — это универсальное сознание, как и «я». Это может быть необычно для культуры, но, согласно моим рассуждениям, это более точно. Так что если бы вы спросили меня, например: «Бернардо, перестану ли я существовать, когда умру мое физическое тело?», то оба ответа — утвердительный и отрицательный — были бы одинаково верны, в зависимости от того, что вы подразумеваете под «я»: если «я», то есть вы, — это универсальное сознание, то ответ был бы: «Нет, смерть происходит внутри того, чем вы являетесь». Но если «я» — это ваш альтер, то ответ был бы: «Да, то, что мы называем смертью, — это внешнее проявление растворения диссоциативной границы вашего альтер».

 

На практике идеалисту часто приходится неявно предполагать определённое значение местоимений «ты» и «я» во время дискуссий. Я, например, делаю этот выбор, основываясь на семантическом контексте, который, по моему мнению, наиболее подходит для конкретного диалога. Например, в недуалистических философских кругах люди часто используют «ты» и «я» для обозначения чьей-то сущностной субъективности или универсального сознания. В дискуссиях же аналитической философии «ты» и «я» всегда воспринимаются как отсылающие к личностному «я», или «альтернативе». Поэтому я уверен, что меня можно было бы справедливо процитировать как в двух высказываниях: «Ты не переживёшь смерть своего тела», так и в «Ты непременно переживёшь смерть своего тела». Означает ли это, что я, то есть этот «альтер» по имени Бернардо Каструп, запутался, и мои взгляды противоречивы? Налагает ли это на меня обязанность определять, что я подразумеваю под местоимениями «я» и «ты» — как я только что сделал в предыдущем предложении, что создало громоздкий эффект — каждый раз, когда я их использую?

 

Существует множество других ситуаций, в которых недоброжелательная аудитория или собеседник может заключить, что защита идеалистом своих взглядов полна противоречий. Надеюсь, что тремя приведенными выше примерами я проиллюстрировал, насколько важно для идеалиста иметь возможность адекватно установить семантический контекст своего аргумента, прежде чем делать выводы. Однако такая возможность — редкая привилегия в наш век нетерпеливых, шаблонных коммуникаций, когда от человека ожидают выражения своей точки зрения лишь краткими афоризмами. В наши дни крайне мало терпимости к вдумчивости и тонкости, и есть стремление обвинить кого-то при малейшем проявлении сужения.

 

Язык сегодня несёт на себе столь обширный культурный багаж, что идеалисту приходится явно и кропотливо определять свой семантический контекст, даже если он кажется самоочевидным. Важно, чтобы не только идеалист, но и его аудитория осознавали эту неотъемлемую сложность. Те, кто искренне предан поиску истины, будут благосклонно выслушивать аргументы идеалиста, стремясь к тому, что подразумевается, а не к тому, что просто сказано. В конце концов, поиск истины — это не игра между соперничающими фракциями; его цель не в том, чтобы победить оппозицию, а в том, чтобы понять, что действительно и имеет смысл в собственной жизни. Те, кто пренебрегает такой честностью с собой, преуспеют лишь в самообмане.

Неизбежная загадка пространства-времени

Другая проблема, связанная с языком, хотя и более широкая, — это пространство-время. Действительно, пространство и время встроены не только в язык (например, в времена глаголов), но и в сам наш образ мышления. Возможно, мы думаем в терминах пространства-времени, потому что думаем грамматически, или, возможно, пространство-время встроено в язык, потому что язык отражает наш образ мышления; я не знаю; вероятно, и то, и другое. Но ответ не имеет значения для моих целей. Дело в том — и это должно быть достаточно очевидно — что любое утверждение о том, что такое природа или как она устроена, предполагает наличие пространственно-временных лесов. Без расширения хотя бы в одном измерении различные состояния природы перекрывались бы и становились неотличимы друг от друга. Информация о природе — как она определена Шенноном (1948) — таким образом исчезла бы, и о ней буквально нечего было бы сказать.

 

Моя предыдущая аналогия между переживаниями и вибрациями сознания предполагает наличие пространственно-временных лесов, ограничивающих сознание. В конце концов, вибрации подразумевают некую форму движения в пространстве и времени (представьте себе гитарную струну, играющую музыкальную ноту: она движется вверх и вниз с течением времени). Таким образом, можно утверждать, что идеалистическая онтология, защищаемая в этой книге, в дополнение к самому сознанию, предполагает наличие пространственно-временных лесов как дополнительного примитива, в которых сознание может «двигаться» таким образом, чтобы иметь или создавать определённые переживания. Но это противоречило бы моему основному утверждению о том, что сознание является единственным примитивом. Аналогичным образом, когда я обсуждал конечную цель, или телос, жизни в главе 15, я неявно предполагал объективное временное измерение. В конце концов, цели предполагают расширение реальности от настоящего к будущему. Но это также, по-видимому, противоречит основному утверждению этой книги.

 

Итак, позвольте мне прояснить: моя позиция заключается в том, что и пространство, и время являются качествами опыта. Время существует лишь постольку, поскольку то, что мы называем «прошлым», является эмпирическим качеством, характерным для памяти, а «будущим» – эмпирическим качеством, характерным для воображаемых возможностей или ожиданий. Пространство, в свою очередь, существует лишь постольку, поскольку оно является эмпирическим качеством определённого отношения между воспринимаемыми объектами. Таким образом, пространство-время не является онтологическим примитивом; оно не является неким каркасом, независимым от сознания. Оно представляет собой лишь совокупность качеств, поддающихся математическому моделированию, которые сами по себе существуют только в сознании. Поэтому я остаюсь верным своему основному утверждению, что сознание является единственным онтологическим примитивом.

 

Но теперь мне нужно каким-то образом примирить это ключевое утверждение с телосом и моей предыдущей аналогией между переживаниями и вибрациями сознания. Для начала, аналогию следует рассматривать исключительно как таковую: как аналогию. Таким образом, переживания подобны вибрациям сознания. Цель этой аналогии состояла в том, чтобы помочь вам наглядно представить, как различные переживания могут отличаться друг от друга, не требуя, чтобы в них присутствовало что-либо, кроме самого сознания. По сути, я определил переживания как возбуждения — в отличие от прямых вибраций — сознания, надеясь, что термин «возбуждение» не будет слишком сильно обязывать меня к расширению измерений.

 

Видите ли, проблема в том, что если я – или, если уж на то пошло, кто-либо другой – хочу говорить о природе реальности, я должен, по крайней мере метафорически, предполагать существование пространственно-временных лесов. Это уступка ограничениям мышления и языка. Тем не менее, признание того, что эти пространственные леса – всего лишь своего рода иллюзия, изначально навязанная структурой нашего познания, не меняет сути рассматриваемой практической проблемы: любая реальность, онтологически предшествующая пространству-времени, недостижима для человеческого интеллекта. В лучшем случае мы можем познавать проекции этой иначе недостижимой реальности на когнитивные леса пространства-времени.

 

Вот аналогия, которая поможет вам понять, о чём я говорю: мы не можем прочитать письмо, написанное на листе бумаги, сложенном несколько раз в маленький, почти безразмерный сгиб. Символы накладываются друг на друга, и информация, содержащаяся в них, становится неразличимой. Только развернув сгиб — тем самым удлиняя бумагу — мы можем понять содержащееся в нём послание. Реальность до пространства-времени, в некотором смысле, подобна смятому листу бумаги: нам нужно развернуть его по измерениям пространства и времени, чтобы сделать его доступным для интеллектуального восприятия.

 

Означает ли это, что наши пространственно-временные мыслительные процессы никогда не смогут прийти к обоснованным и осмысленным выводам? Что такие понятия, как телос, цель, движение и вибрация, являются бредовыми и не несут в себе истины? Нет. Всё, что это означает, — это то, что понятия, которые мы конструируем, и выводы, к которым мы приходим в рамках пространства-времени, не могут быть в конечном счёте истинными. В конце концов, ex hypothesi, пространство-время — это всего лишь когнитивная конструкция. Тем не менее, они всё ещё могут быть предпоследней истиной в том смысле, что они могут точно соответствовать чему-то до размерности. Таким образом, обоснованные пространственно-временные выводы являются спроецированными образами конечных истин, адаптированными к ограничениям человеческого познания посредством размерного расширения (то есть посредством развёртывания иначе «безразмерной» складки).

 

Таким образом, утверждение, что переживания – это вибрации сознания, по общему признанию, не может быть абсолютно истинным, поскольку сознание – как единственный онтологический примитив – не занимает пространственно-временной каркас, предшествующий самому себе. Но это всё же может быть истинным в предпоследнем смысле: вибрации соответствуют чему-то истинному – хотя и невыразимому – о сознании до его пространственного расширения; что вибрации – это точный проецируемый образ того, что в конечном итоге происходит в сознании, когда оно переживает. То, что мы не можем напрямую мыслить или говорить что-либо связное о высшей истине, не обесценивает наши предпоследние образы и концепции. Они всё же могут косвенно сообщать нам нечто истинное о том, что такое реальность и как она устроена.

 

По сути, само пространство можно последовательно рассматривать как аспект человеческого опыта, наиболее близко соответствующий универсальному сознанию, причём различные его сегменты соответствуют различным областям пространства. Действительно, тот факт, что два живых организма – внешние проявления альтер-личностей – никогда не занимают один и тот же объём пространства, отражает представление о том, что разные альтер-личности находятся в разных сегментах универсального сознания, как обсуждалось во второй части. Более того, то, что мы воспринимаем пустое пространство как пустоту, ничто, отражает представление о том, что невозбуждённое универсальное сознание по определению не может быть воспринято. Даже идея о том, что невозбуждённое универсальное сознание должно обладать внутренними свойствами – иначе нечему было бы в конечном итоге возбудиться – находит соответствие в нашем понимании пространства, по крайней мере, с начала XX века: пустое пространство также является пустотой с внутренними свойствами. Соответствия здесь очевидны: в определённом смысле, с точки зрения человеческого познания, пустое пространство – это универсальное сознание, а содержимое пространства – это возбуждения универсального сознания. Более того, поскольку пространство — это всего лишь грань пространства-времени, я полагаю, что ближе к истине думать о пространстве-времени как о всеобщем сознании, а не как о строительных лесах, занятых всеобщим сознанием.

 

Что касается временного измерения, существование телоса может быть предпоследней истиной: образом чего-то вневременного во времени. Но этот образ как таковой остаётся верным. Таким образом, я утверждаю, что в природе существует нечто вневременное, что из пространства-времени представляется нам как телос или цель. Если это так, то утверждение о том, что жизнь и вселенная имеют телос, является настолько же истинным и осмысленным, насколько это возможно в рамках человеческого познания. Утверждение об обратном, в свою очередь, было бы совершенно ложным.

 

Если кто-то хочет создавать и говорить о философии, я считаю, что неизбежно формулировать свои мысли и рассуждения в терминах расширения пространства-времени. Для истинного идеалиста это, безусловно, уступка, поскольку пространство-время не входит в базу его редукции. Таким образом, сделанные утверждения не следует считать окончательными. Но они всё же истинны и значимы в той мере, в какой они это делают. Альтернатива — молчать, пока онтологическая чепуха продолжает захлёстывать нашу культуру.

Культурная индоктринация исключает получение знаний через знакомство

Хотя ограничения логического мышления и языка представляют собой серьёзные проблемы для идеалиста, самая большая трудность, с которой сталкиваются с идеализмом даже образованные люди, связана скорее с интуицией, чем с разумными доводами. Видите ли, можно утверждать — как обсуждалось в главе 3 — что все неидеалистические онтологии сталкиваются с неразрешимыми проблемами, такими как «трудная проблема сознания» и «проблема комбинирования субъектов». Все неидеалистические онтологии не в состоянии объяснить некоторые ключевые и неоспоримые аспекты природы. И все неидеалистические онтологии, в дополнение к этим ограничениям, также не проходят тест на бережливость, постулируя всевозможные абстрактные мысленные представления — концептуальные сущности, действительное существование которых принципиально невозможно проверить эмпирически каким-либо прямым способом, — в качестве онтологических примитивов. Если принять эти наблюдения близко к сердцу, то возникает вопрос, почему вообще ведутся споры о высшей адекватности идеализма. Психологические мотивы физикализма, обсуждаемые в главе 14, помогают объяснить историческое зарождение и последующий импульс, накопленный нашей общепринятой онтологией, но их недостаточно, чтобы объяснить, почему вы, дорогой читатель, всё ещё смотрите вокруг и — вопреки тому, что может подсказывать вам ваш интеллект — всё ещё видите мир за пределами разума. Попробуйте: поднимите голову от этой страницы и оглянитесь вокруг прямо сейчас. Вы действительно видите только работу разума?

 

Как бы несправедливо это ни было по отношению к некоторым из вас, можно с уверенностью сказать, что большинство людей, как бы они ни были убеждены в моей аргументации на уровне рационального мышления, всё ещё не могут ощутить мир как ментальное развёртывание. Честно говоря, я тоже большую часть времени не могу. Но когда я это делаю, ответ на загадку онтологии становится самоочевидным. Даже теоретические аргументы, развиваемые в этой книге, становятся излишними, ибо чувственное восприятие ментальной вселенной — знание её посредством знакомства — гораздо более убедительно, чем концептуальные рассуждения.

 

Проблема, как обсуждалось в главе 7, заключается в том, что образованные люди едва ли способны видеть мир таким, какой он есть, а видят его так, как их научила культура. Веками нас культура приучала видеть мир как нечто внешнее и независимое от нашего разума, поэтому именно это мы и видим, когда смотрим вокруг.

 

Как я уже отмечал ранее (Kastrup 2015: 142–146), чтобы разрушить это грозное заклинание, нам нужно нечто большее, чем просто веский интеллектуальный аргумент. Но веский интеллектуальный аргумент всё ещё остаётся важнейшим инструментом. Позвольте мне пояснить.

Роль академических кругов в культурном диалоге

В нашу эпоху телекоммуникаций эволюция культуры – это как минимум в равной степени процесс «сверху вниз», как и «снизу вверх». Другими словами, значимые аспекты мировоззрения нашей культуры определяются интеллектуальной элитой, а именно академическим сообществом, а затем распространяются в обществе через традиционные СМИ. Альтернативные медиа и социальные сети, появление которых изначально обещало снизить нашу культурную зависимость от зачастую устоявшихся взглядов академической элиты, теперь, пожалуй, приносят больше вреда, чем пользы: бездоказательная, истеричная чушь, часто распространяемая по этим каналам, мешает им завоевать доверие. Таким образом, маловероятно, что культурное влияние элит и традиционных СМИ существенно ослабнет в обозримом будущем.

 

И именно здесь для здоровых изменений в понимании реальности нашей культурой необходим веский интеллектуальный аргумент. Рассмотрев альтернативы, я пришёл к предварительному выводу, что эти изменения должны начаться в самой академической среде, несмотря на её зачастую закостеневшие позиции. Действительно, как метко заметил Томас Кун (1996), реформирование фундаментальных допущений – «парадигмы», – в соответствии с которой функционирует академическая среда, – это серьёзная задача. Тем не менее, теперь я считаю её ещё более достижимой, чем альтернатива: реформирование механизмов, управляющих культурной эволюцией нашего общества, включая устоявшиеся сети доверия и структуры коммуникации. Если академическая среда примет более разумную, более зрелую онтологию, что обеспечит ей авторитет, эти изменения быстро распространятся на всё общество через устоявшиеся, отлаженные механизмы. И, как обсуждалось в главе 15, такие изменения крайне необходимы, чтобы вернуть в нашу жизнь не только истину, но и смысл.

Моя надежда на эту книгу

В этом контексте эта книга представляет собой мою попытку обратиться к академическому сообществу, пусть и критически, но, надеюсь, также обоснованно и аргументированно. Надеюсь, этот вклад поможет инициировать или ускорить искреннюю и непредвзятую переоценку наших взглядов на онтологию, а также изменить наше представление об онтологии. В конечном счёте, все участники могут извлечь из этого много пользы.

 

В попытке построить безупречную аргументацию мне пришлось вникать в множество областей академических исследований, в которых я не являюсь авторитетом. В конце концов, адекватное предложение о новом мировоззрении должно затрагивать все существенные аспекты мира. Проблема, конечно же, в том, что мир не подчиняется чётким границам, разделяющим различные академические дисциплины. В нём нет нейронауки, отличной от психологии, или философии, отличной от физики. По этой до боли простой причине, которую большая часть академических кругов, возможно, благополучно игнорировала последние сто-другую лет, подходящее обоснование для онтологии должно быть междисциплинарным. От этого никуда не деться, несмотря на то, что множество статей по онтологии в академических журналах продолжают фокусироваться исключительно на концептуальных мелочах и абстрактных формализмах. Если мы хотим объяснить факты мира, мы должны быть в курсе последних актуальных знаний об этих фактах, к какой бы академической дисциплине они ни относились. Более того, то же самое обоснование применимо и в обратном направлении: факты являются законными строительными блоками для онтологического аргумента, даже если они ещё не полностью поняты с аналитической точки зрения. Например, формирование сосознательных альтер-личностей при диссоциативном расстройстве идентичности не перестаёт быть эмпирическим фактом просто потому, что мы, возможно, пока не можем точно объяснить, как работает эта диссоциация. Таким образом, диссоциация является полноценным строительным блоком для онтологии, даже если её внутренние механизмы пока остаются отчасти неясными.

 

Чтобы написать эту книгу, мне пришлось обратиться не только к философии, но и к психологии, психиатрии, нейронауке, физике и даже биологии. При этом я неизбежно упускал из виду соответствующую литературу или формулировал свои аргументы таким образом, что эксперты в соответствующих дисциплинах могли счесть их неадекватными, странными или даже наивными. Более того, пытаясь сделать свою позицию понятной для представителей разных дисциплин, развивая её с первых принципов, я также неизбежно пренебрег работами других учёных, работавших в этой области. Могу лишь надеяться, что эксперты отнесутся к моей позиции благосклонно, сосредоточившись на её сути, а не на форме, этических оплошностях и второстепенных деталях. Если некоторые этапы моей аргументации окажутся недостаточно строгими, надеюсь, это не помешает моим коллегам рассматривать её в целом. Я надеюсь, что эта книга достаточно содержательна, чтобы её можно было считать хотя бы интригующей гипотезой.

 

И часто интригующей гипотезы достаточно, чтобы освободить воображение – даже аналитическое или теоретическое. Чтобы вырваться из тисков укоренившихся предположений и шаблонов мышления, необходимо сначала представить себе жизнеспособные возможности и пути развития мысли. Поэтому, как минимум, я надеюсь, что эта книга откроет новые пути исследования вокруг двух взаимосвязанных понятий: (а) пространственно-несвязанного, самовозбуждающегося сознания как единственного онтологического примитива; и (б) ментальной диссоциации как первичного причинного механизма в природе.

 

Несмотря на провал физикализма, мы не в тупике с точки зрения онтологии, а, напротив, на распутье. Выбор новой онтологической основы для наших отношений с природой и друг с другом — основанной на разуме, бережливости и эмпирической адекватности — это задача и ответственность, возложенные на академическое сообщество. Под этим я подразумеваю необходимость сделать реальный выбор или, по крайней мере, недвусмысленно заявить о своих предпочтениях, в отличие от бесконечного состояния политкорректной, коллегиальной «открытости» ко всем имеющимся на столе альтернативам, которое может обеспечить гладкую карьеру, но ни к чему не приведет нашу культуру. Мы достаточно знаем, чтобы делать осознанный выбор, а не позволять импульсу исторических подводных течений — вне контроля разума и не подкрепленному последними данными — увековечивать несостоятельное представление о реальности. Наше коллективное здравомыслие и жизнеспособность зависят от этого осознанного выбора.

Послесловие Эдварда Ф. Келли: Наука и духовность: зарождающееся видение

Выйдя из церкви, мы некоторое время стояли и обсуждали изобретательные софистические доводы епископа Беркли, доказывающие несуществование материи и то, что всё во вселенной лишь идеально. Я заметил, что, хотя мы и убеждены в ложности его учения, опровергнуть его невозможно. Никогда не забуду, с какой живостью Джонсон ответил, с силой ударив ногой по большому камню, так что тот отскочил от него: «Я опровергаю это так».

 

Джеймс Босуэлл: Жизнь Сэмюэля Джонсона.

 

Пни камень, Сэм Джонсон, сломай себе кости; но облачность, облачность — это составная часть камней.

 

Ричард Уилбур: Эпистемология.

Расцвет современной науки принёс с собой множество выдающихся интеллектуальных и практических достижений, но также и множество серьёзных и обостряющихся проблем. Многие, если не все, эти проблемы, по-видимому, каким-то образом связаны с глубоким расколом, образовавшимся в современную эпоху между наукой и духовностью. Сам этот раскол стал результатом, главным образом, недавнего расцвета секулярного гуманизма – мировоззрения, основанного на классической физической науке конца XIX века и глубоко враждебного ко всему религиозному, в котором оно видит лишь отголоски нашего интеллектуального детства. Это «физикалистское» мировоззрение, по сути, утверждает, что реальность состоит из крошечных частиц твёрдой самосущей материи, движущейся по математическим законам под воздействием силовых полей, и что всё остальное, включая наш человеческий разум и сознание, должно каким-то образом возникнуть из этой базовой материи. Наше повседневное представление о себе как о эффективных сознательных агентах, наделённых свободной волей, обманчиво, поскольку мы на самом деле всего лишь чрезвычайно сложные биологические машины. Сознание и его содержимое порождаются нейрофизиологическими процессами в мозге (или каким-то таинственным образом идентичны им или супервентны им). Таким образом, представления о посмертном существовании, распространённые в мировых религиозных традициях, также обманчивы: биологическая смерть — это неизбежно конец, поскольку без функционирующего мозга невозможны разум и сознание, и точка. В более космическом масштабе мы не видим никаких признаков конечных причин или трансцендентного порядка. Общая схема природы представляется совершенно лишённой смысла и цели.

 

Подобные взгляды проникли в элиту общественного мнения всех развитых обществ и, несомненно, способствуют всепроникающему «разочарованию» в современном мире со всеми его сопутствующими недугами. Они также накопили огромный культурный импульс и, по сути, стали самовоспроизводящимися, установив практически полный контроль над ключевыми элементами современного общества, такими как образовательные учреждения и средства массовой информации. В последние десятилетия наши средние школы, колледжи и университеты фактически стали проводниками господствующего физикалистского мировоззрения, которое к настоящему времени не только доминирует в таких основных научных дисциплинах, как биология, нейронаука, когнитивная психология и социальные науки, но и разрушительно колонизировало соседние академические области, включая гуманитарные науки в целом (возможно, самое удивительное – религиоведение) и даже теологию. Это также способствовало недавнему всплеску сциентистских нападок на традиционные религии, особенно авраамические, что, в свою очередь, породило отпор в виде различных форм фундаменталистского фанатизма, которые мы с удручающей регулярностью наблюдаем в вечерних новостях.

 

Однако классический физикализм не просто не полон, но и неверен в самой своей основе. Детерминированная часовая вселенная, постулированная Ньютоном и Лапласом, была опровергнута с появлением квантовой теории столетие назад, а «материя» в классическом понимании не существует. Современная физикалистская теория мозга/разума движется в том же направлении. В настоящее время мы совершенно не понимаем, как сознание может порождаться физическими событиями в мозге, и недавние теоретические работы в области философии разума убедили многих, что мы никогда не сможем этого достичь. Тем временем накоплено огромное количество убедительных эмпирических данных о различных умственных и психофизических способностях человека, которые не поддаются объяснению в рамках традиционных физикалистских терминов. К таким «нестандартным» феноменам относятся, например, паранормальные или «пси»-способности различных видов, экстремальные формы психофизического воздействия, такие как стигматы и гипнотические волдыри, самые базовые эмпирические свойства нашей системы памяти человека, множественные и перекрывающиеся центры сознания, связанные с отдельными физическими организмами, мощные околосмертные переживания, происходящие в экстремальных физиологических условиях, таких как глубокий общий наркоз и/или остановка сердца, гениальное творчество и мистические переживания, будь то спонтанные, в результате интенсивной медитативной практики или вызванные психоделиками. Существуют даже прямые доказательства нескольких существенных видов посмертного выживания, в сочетании с растущим признанием того, что единственные достоверные объяснения этих свидетельств связаны либо с самим выживанием, либо с пси-процессами внутри и между живыми людьми — дилемма, оба рога которой фатальны для физикалистского мировоззрения.

 

Классический физикализм слишком беден, чтобы нести это тяжкое эмпирическое бремя, но что должно занять его место? Серьёзные попытки представить, как должна быть устроена реальность, чтобы могли произойти подобные феномены, неизбежно ведут на метафизическую территорию, частично пересекающуюся с духовными традициями мира, а именно к некоей ещё не полностью охарактеризованной форме эволюционного панентеизма. Идеалистическое мировоззрение такого типа основывается всего на трёх основных принципах: во-первых, что проявленный мир возникает из колоссальной, превосходящей мир высшей реальности некоего сознательного типа и ею же образован; во-вторых, что мы, люди, тесно связаны с этой высшей реальностью в глубинах нашей индивидуальной психики и можем воспринимать её непосредственно различными способами; и, в-третьих, что изначально существовавшее универсальное сознание, или универсальное «я», являющееся источником проявленной вселенной, в каком-то смысле постепенно пробуждается к себе по мере того, как эволюция более сложных биологических форм позволяет полнее проявить его врождённые способности.

 

Короче говоря, в настоящее время формируется средний путь между враждующими фундаментализмами – религиозным и научным, – которые доминировали в недавнем общественном дискурсе; а именно, расширенное научно обоснованное понимание природы, способное учитывать эмпирические реалии духовного характера, одновременно отвергая рационально несостоятельные «чрезмерные верования», подобные тем, на которые критикуют современные яростные критики институциональных религий. Это формирующееся видение одновременно научно обосновано и духовно удовлетворяет, объединяя лучшие аспекты нашего научного и религиозного наследия в интеллектуально ответственной попытке примирить эти две величайшие силы в истории человечества. Оно может стать опорой, в частности, для тех, кто считает себя «духовным, но не религиозным», и для тех, кто сохраняет традиционную веру, но тревожится неизбежными конфликтами между элементами религиозной доктрины и научными учениями. В то же время, как и традиционные верования, оно допускает возможность посмертного выживания и, следовательно, может принести утешение людям, столкнувшимся с реальностью смерти, будь то они сами или их близкие, например, стареющие родители, или те, кто сам пережил мощные мистические переживания посредством медитации, психоделиков или непосредственного соприкосновения со смертью.

 

Представленное здесь видение предлагает противоядие от преобладающего постмодернистского разочарования в мире и принижения человеческих возможностей. Оно не только точнее и полнее отражает наше человеческое состояние, но и вселяет надежду и способствует процветанию, превосходящему эго. Оно даёт нам основания верить в реальность свободы, в значимость нашего человеческого выбора и в то, что мы лишь поверхностно раскрыли свой человеческий потенциал. Оно также отвечает насущной потребности в более глубоком осознании всемирной общности и взаимозависимости – устойчивой этике – демонстрируя, что в глубине души мы и мир гораздо более тесно взаимосвязаны, чем считалось ранее.

 

Наши индивидуальные и коллективные человеческие судьбы в эти опасные и трудные времена – по сути, судьба нашей драгоценной планеты и всех её обитателей – могут в конечном итоге зависеть от более широкого признания и более эффективного использования высших состояний бытия, потенциально доступных нам, но в значительной степени игнорируемых или даже активно подавляемых нашей постмодернистской цивилизацией с её странным сочетанием самовозвеличивающего индивидуализма и фундаменталистского племенного уклада. Наличие улучшенного мировоззрения, конечно, не гарантирует его принятия, и даже широкое принятие не гарантирует полной реализации его потенциальных преимуществ или адекватного контроля за возможными злоупотреблениями. Но жизнеспособный путь к лучшему миру, в принципе, кажется, открывается. Бернардо Каструп внёс многогранный вклад в развитие этого нового видения, и эта прекрасная новая книга всёляет в меня реальную надежду, что главное препятствие на пути к его широкому принятию, примером которого является ответ Сэмюэля Джонсона, находится на грани краха. Важнейший переломный момент в современной интеллектуальной истории близок!

 

Эдвард Ф. Келли, доктор философии, профессор кафедры психиатрии и нейроповеденческих наук в Университете Вирджинии, ведущий автор книг «Неприводимый разум» (2007) и «За пределами физикализма» (2015).

Приложение: Идеалистический взгляд на сознание после смерти

Эта статья впервые была опубликована в журнале «Journal of Consciousness Exploration & Research» (ISSN: 2153-8212, том 7, № 11, стр. 900-909, в декабре 2016 года). Она была опубликована по приглашению в специальном выпуске журнала и не проходила рецензирование (только редакционное). Таким образом, статья не соответствовала критериям включения в основной текст данного тома. Тем не менее, рассматриваемая в ней тема полностью соответствует тематике данной работы, что оправдывает её включение в качестве приложения.

А.1 Аннотация

Чтобы делать обоснованные предположения о том, что происходит с сознанием после телесной смерти, необходимо иметь некоторое представление о взаимоотношениях тела и сознания в течение жизни. Эти взаимоотношения, конечно же, отражают онтологию. В этом кратком эссе будет оценена состоятельность как физикалистской, так и дуалистической онтологий с учётом недавних экспериментальных результатов в физике. Затем будет рассмотрена альтернативная онтология идеализма, которая не только согласуется с имеющимися эмпирическими данными, но и преодолевает недостаток скупости и ограниченную объяснительную силу физикализма и дуализма. Идеализм элегантно объясняет основные факты реальности, такие как (а) тот факт, что активность мозга коррелирует с опытом, (б) тот факт, что мы все, по-видимому, разделяем один и тот же мир, и (в) тот факт, что мы не можем изменять законы природы по своему желанию. Если идеализм верен, то это означает, что сознательная внутренняя жизнь не исчезает, а расширяется после физической смерти, и это предсказание находит косвенное, но важное подтверждение в сообщениях о околосмертных переживаниях и психоделических трансах, которые можно истолковать как проблески ранних стадий процесса смерти.

А.2 Введение

Наша способность быть сознательными субъектами опыта – корень нашего чувства бытия. В конце концов, если бы мы не обладали сознанием, что бы мы могли знать о себе? Как мы могли бы вообще утверждать своё существование? Быть сознательным – это и есть быть нами. В важном смысле – даже единственно важном – мы прежде всего являемся самим сознанием, а остальная часть нашего образа себя возникает впоследствии, как мысли и образы, конструируемые сознанием.

 

По этой причине вопрос о том, что происходит с нашим сознанием после телесной смерти, был центральным для человечества на протяжении всей его истории. Перестаём ли мы существовать или продолжаем существовать в той или иной форме? Многие люди сегодня ищут экзистенциального утешения в дуализме тела и самости, который открывает возможность выживания сознания после телесной смерти (Хефлик и др., 2015). Но является ли дуализм – со всеми связанными с ним серьёзными проблемами, как философскими, так и эмпирическими (Робинсон, 2016) – единственной онтологией, допускающей такое выживание?

 

Хотя само сознание является единственным непосредственно доступным источником реальности, как дуализм, так и мейнстримная онтология физикализма (Stoljar, 2016) постулируют существование чего-то онтологически отличного от сознания: физического мира, находящегося вне опыта и независимого от него. В этом контексте, поскольку считается, что сознание конституируется, порождается, поддерживается или, по крайней мере, модулируется определёнными структурами материи и энергии в физическом мире, разрушение этих структур, влекущее за собой телесную смерть, имеет значение для нашего выживания. В этом корень озабоченности человечества смертью.

 

Однако существование физического мира вне сознания и независимо от него — это теоретический вывод, вытекающий из интерпретации чувственных восприятий, а не эмпирический факт. В конце концов, наш единственный доступ к физическому миру осуществляется через экран восприятия, который сам по себе является феноменом сознания и находится в нём. Известный физик из Стэнфорда Андрей Линде резюмировал это следующим образом:

 

Давайте вспомним, что наше знание о мире начинается не с материи, а с восприятия. … Позже мы обнаруживаем, что наше восприятие подчиняется некоторым законам, которые удобнее всего сформулировать, предположив, что за пределами нашего восприятия существует некая глубинная реальность. Эта модель материального мира, подчиняющегося законам физики, настолько успешна, что вскоре мы забываем о своей отправной точке и говорим, что материя — единственная реальность, а восприятие лишь помогает её описанию. Это предположение почти так же естественно (и, возможно, так же ложно), как и наше предыдущее предположение о том, что пространство — лишь математический инструмент для описания материи. (1998: 12)

 

Физический мир, который, по мнению многих, существует за пределами сознания, — это абстрактная объяснительная модель. Её цель — осмыслить три основных наблюдения за реальностью:

 

(а) Если внешний физический опыт мозга каким-либо образом не генерирует или, по крайней мере, не модулирует сознание, как могут существовать столь тесные корреляции между наблюдаемой активностью мозга и сообщаемым внутренним опытом (ср. Кох, 2004)?

 

(б) Если мир не является фундаментально независимым и не находится вне опыта, он может быть аналогичен только сну в сознании. Но в таком случае как мы все можем видеть один и тот же сон?

 

(c) Наконец, если мир находится в сознании, как он может развиваться по закономерностям, не зависящим от нашей воли? Ведь люди не могут изменить законы природы.

Тем не менее, если на эти вопросы можно удовлетворительно ответить без постулата о физическом мире вне сознания, то необходимость последнего может быть обоснованно поставлена ​​под сомнение по соображениям бережливости. Более того, хотя физикализм требует существования онтологических примитивов, которые Стросон назвал «ультимативными» (2006: 9), за пределами сознания, он не может объяснить само сознание в терминах этих примитивов (ср. Chalmers 2003). Таким образом, если три перечисленных выше основных замечания о реальности могут быть поняты только в терминах сознания, то физикализм может быть обоснованно поставлен под сомнение и по соображениям объяснительной силы. И, как выясняется, действительно существует альтернативная онтология, которая объясняет все три основных замечания, не требуя ничего, кроме самого сознания. Эта онтология будет кратко изложена в разделе A.4 этого краткого эссе.

 

Кроме того, предполагаемое существование физического мира вне сознания и независимо от него имеет статистические следствия, которые можно проверить с помощью подходящих экспериментальных планов (Leggett 2003, Bell 1964). Как оказалось, эмпирические проверки этих следствий проводились с начала восьмидесятых годов, когда Ален Аспект провёл свои основополагающие эксперименты (Aspect, Grangier & Roger 1981). И результаты не подтверждают существование Вселенной вне сознания. Эти редко обсуждаемые, но убедительные эмпирические факты будут обобщены в следующем разделе.

 

Без физического мира вне сознания нам остаётся лишь сознание как основа реальности. В этом случае нам необходимо полностью пересмотреть наши интуитивные представления и предположения относительно смерти. В конце концов, если сознание – это то, внутри чего рождение и смерть разворачиваются как феноменальные процессы, то ни рождение, ни смерть не могут иметь никакого отношения к экзистенциальному статусу самого сознания. Что же тогда означает смерть? Что мы, на личном уровне, можем ожидать испытать после телесной смерти? Эти вопросы будут рассмотрены в разделе A.5 настоящего эссе.

А.3 Эмпирические доводы против мира вне сознания

Ключевым интуитивным следствием существования мира вне сознания является то, что свойства этого мира не должны зависеть от наблюдения; то есть объект должен обладать всеми имеющимися у него свойствами — весом, размером, формой, цветом и т. д. — независимо от того, появляется ли он на экране восприятия и как именно. Это должно чётко отличать физический мир от сферы сознания. В конце концов, свойства чисто воображаемого объекта существуют не независимо, а лишь постольку, поскольку они воображаются.

 

Как упоминалось ранее, постулируемая независимость мира от наблюдения имеет определённые статистические следствия (Leggett, 2003), которые можно проверить напрямую. Исходя из этого, Грёблахер и др. (2007) показали, что свойства мира, как ни странно, действительно зависят от наблюдения. Чтобы примирить их результаты с физикализмом или дуализмом, потребовалось бы контринтуитивное переопределение того, что мы называем объективностью. И поскольку современная культура стала ассоциировать объективность с самой реальностью, научная пресса сочла необходимым сообщить об этом исследовании, заявив: «Квантовая физика прощается с реальностью» (Cartwright, 2007). Другой эксперимент (Romero и др., 2010), проверяющий аналогичные статистические следствия, подтвердил, что мир действительно не соответствует тому, чего можно было бы ожидать, если бы он был вне сознания и независим от него.

 

Другие статистические следствия (Bell, 1964) также были экспериментально проверены. Эти тесты показали, что свойства физических систем, по-видимому, даже не существуют до начала наблюдения (Lapkiewicz et al., 2011; Manning et al., 2015). Комментируя эти результаты, физик Антон Цайлингер заявил: «Нет смысла предполагать, что то, что мы не измеряем в системе, имеет [независимую] реальность» (Ananthaswamy, 2011). Наконец, Ма и др. (2013) вновь продемонстрировали, что никакое наивно-объективное представление о мире не может быть истинным.

 

Критики тщательно изучили упомянутые выше исследования, чтобы найти возможные лазейки, какими бы неправдоподобными они ни казались. Стремясь устранить эти потенциальные лазейки, голландские исследователи провели ещё более строго контролируемый тест, который вновь подтвердил предыдущие результаты (Hensen et al., 2015). Этот последний эксперимент был признан «самым сложным из всех» (Merali, 2015).

 

Другим интуитивным следствием представления о мире вне сознания является то, что наш выбор может влиять на мир — посредством наших телесных действий — только в настоящем. Он не может повлиять на прошлое. Следовательно, часть нашей истории, соответствующая прошлому, должна быть неизменной. Сравните это со сферой сознания, где мы можем в любой момент полностью изменить воображаемую историю. В сознании весь нарратив всегда открыт для выбора и поддаётся пересмотру.

 

Как оказалось, Ким и др. (2000) показали, что наблюдение не только определяет физические свойства, наблюдаемые в настоящее время, но и соответствующим образом меняет их историю. Это предполагает, что прошлое создаётся в каждый момент времени, чтобы соответствовать настоящему, что напоминает представление о мире как о пластичном ментальном повествовании.

 

Ещё в 2005 году известный физик и астроном из Университета Джонса Хопкинса Ричард Конн Генри написал эссе для журнала Nature, в котором утверждал: «Вселенная полностью ментальна… Были серьёзные [теоретические] попытки сохранить материальный мир, но они не создали новой физики и лишь поддерживают иллюзию» (2005: 29). Иллюзия, о которой он говорил, конечно же, касалась мира за пределами сознания.

 

Таким образом, с точки зрения строгой эмпирической теории, обоснованность представления о мире, существующем вне сознания и независимом от него, по меньшей мере, сомнительна. Ключевая причина сопротивления полному отказу от этого представления — предполагаемое отсутствие правдоподобных альтернатив. Какая другая онтология могла бы объяснить три основных наблюдения о реальности, обсуждаемых в разделе A.2? В следующем разделе я попытаюсь ответить на этот вопрос.

А.4 Простая идеалистическая онтология

Онтология идеализма отличается от физикализма тем, что принимает феноменальное сознание как единственный нередуцируемый аспект природы, а не как эпифеномен или эмерджентное свойство физических структур. Она также отличается от дуализма тем, что принимает все физические элементы и структуры существующими в сознании — исключительно как феноменальные свойства, — а не вне сознания.

 

Исторически идеализм существовал в различных вариациях, таких как субъективный идеализм, абсолютный идеализм, актуальный идеализм и т. д. Я не собираюсь здесь подробно останавливаться на тонких, неоднозначных и зачастую спорных различиях между этими вариациями. Вместо этого я хочу просто описать основные принципы, которые должна включать в себя любая правдоподобная современная формулировка идеализма, учитывая наши современные знания и понимание мира. Нижеследующее представляет собой лишь краткое изложение гораздо более обширного вывода идеализма из первопринципов (Kastrup 2017b, 2017e1).

 

Определяющим принципом идеализма является представление о том, что вся реальность существует в универсальной форме сознания, а значит, не связана личными границами, возникающими как паттерны возбуждения этого универсального сознания. Наша личная психика формируется посредством процесса диссоциации в универсальном сознании, аналогично тому, как психика человека, страдающего диссоциативным расстройством идентичности (ДРЛ), дифференцируется на множество центров опыта, называемых альтер-личностями (Braude, 1995; Kelly et al., 2009; Schlumpf et al., 2014). Недавние исследования продемонстрировали буквально ослепляющую силу диссоциации (Strasburger & Waldvogel, 2015). Таким образом, существует ощущение, что каждое живое существо является альтер-личностью универсального сознания, что объясняет, почему мы не осознаём внутреннюю жизнь друг друга или то, что происходит во времени и пространстве в масштабах вселенной.

 

Формирование альтер-личности в универсальном сознании создаёт границу — «марковское одеяло» (Friston, Sengupta & Auletta 2014: 430-432) — между феноменальностью, внутренней по отношению к альтер-личности, и феноменальностью, внешней по отношению к ней. Феноменальность, внешняя по отношению к альтер-личности, но всё ещё находящаяся в его непосредственной близости, наталкивается на границу альтер-личности. Правдоподобность такого рода феноменального вторжения через диссоциативную границу хорошо известна: например, мы знаем, что диссоциированные чувства могут существенно влиять на наши мысли и, следовательно, на поведение (Lynch & Kilmartin 2013), в то время как диссоциированные ожидания обычно формируют наше восприятие (ср. Eagleman 2011).

 

Нарушение внешней феноменальности на границе нашего «другого» — это то, что мы называем чувственным восприятием. Таким образом, мир, который мы воспринимаем вокруг себя, представляет собой закодированное феноменальное представление (Friston, Sengupta & Auletta 2014: 432-434) — которое я буду называть внешним проявлением — столь же феноменальных процессов, разворачивающихся по ту сторону диссоциативной границы нашего «другого».

 

Живое биологическое тело – это внешнее проявление альтер-эго в универсальном сознании. В частности, наши органы чувств, включая кожу, – это внешнее проявление границы нашего альтер-эго. Таким образом, наш мозг и его электрохимическая активность являются частью того, как выглядит наша внутренняя жизнь через его диссоциативную границу. Конечно, и внешнее проявление, и соответствующая ему внутренняя жизнь феноменальны по своей природе. И то, и другое – опыт.

 

Мозговая активность человека коррелирует с его внутренней жизнью, поскольку первая является лишь закодированным представлением второй. Мы все живём в одном и том же мире, поскольку наши альтер-эго окружены одним и тем же универсальным полем феноменальности, подобно водоворотам в едином потоке. И мы не можем изменить закономерности и закономерности, управляющие миром, то есть законы природы, поскольку наша воля, как часть нашего альтер-эго, отделена от остальной природы.

 

Графическое изображение всего этого см. на рисунке А.1.

Рисунок A.1: Идеализм в двух словах.

 

Очевидно, что все три основных наблюдения о реальности, обсуждаемые в разделе A.2, можно довольно просто объяснить с помощью этой скупой идеалистической онтологии. Более того, в отличие от физикализма и дуализма, эта онтология также может быть согласована с эмпирическими результатами, обсуждаемыми в разделе A.3. Таким образом, она предлагает более перспективную альтернативу для интерпретации взаимосвязи тела и сознания, чем физикализм и дуализм. Остаётся вопрос: если идеализм истинен, какой вывод о сознании после телесной смерти мы можем сделать? На этот вопрос мы попытаемся ответить в следующем разделе.

А.5 Что идеализм говорит о сознании после смерти

Идеалистическая онтология, кратко изложенная в предыдущем разделе, утверждает, что физическое тело есть внешнее проявление – образ – диссоциативного процесса в универсальном сознании. Другими словами, живое тело – это то, как выглядит диссоциация – понимаемая просто описательно, а не как нечто негативное или патологическое – в универсальном сознании. Следовательно, смерть и окончательное растворение тела могут быть лишь образом конца диссоциации. Любой другой вывод нарушил бы внутреннюю логику идеализма.

 

Аргументация здесь довольно проста, но её последствия глубоки. Отличительным признаком диссоциации является «нарушение и/или разрыв нормальной интеграции сознания, памяти, идентичности [и] эмоций» (Black & Grant 2014: 191). Следовательно, прекращение диссоциации может повлечь за собой только реинтеграцию «памяти, идентичности [и] эмоций», утраченных при рождении. Это означает, что телесная смерть, согласно идеализму, должна коррелировать с расширением нашего переживаемого чувства идентичности, доступом к более широкому набору воспоминаний и обогащением нашей внутренней эмоциональной жизни.

 

Этот вывод прямо противоположен тому, что утверждает наша ортодоксальная физикалистская онтология. Более того, в популярной дуалистической альтернативе, встречающейся главным образом в религиозных кругах, нет ничего, что требовало бы этого. Таким образом, идеализм уникален не только своей способностью объяснять реальность более лаконично и полно, чем физикализм и дуализм, но и предлагает уникальный взгляд на смерть.

 

Косвенно, но важно, что большая часть литературы, посвящённой околосмертным переживаниям (ОСП), похоже, подтверждает это предсказание идеализма (Келли и др., 2009). Приведу лишь один недавний пример: Анита Мурджани писала о своём ощущении идентичности во время ОСП: «Я определённо не чувствую себя ни в чём ущемлённой или меньшей. Напротив, я никогда не была такой огромной, такой мощной или такой всеобъемлющей… [Я] чувствовала себя больше, интенсивнее и обширнее своего физического существа» (2012: 69). Трудно представить себе более однозначное подтверждение предсказания идеализма, чем этот отрывок, хотя весь рассказ Мурджани об ОСП в точности повторяет это предсказание.

 

Более того, как показали недавние исследования (Carhart-Harris et al. 2012, Palhano-Fontes et al. 2015, Carhart-Harris et al. 2016), психоделические препараты снижают активность мозга.2 Это говорит о том, что психоделические трансы могут быть в некотором роде родственны ранним стадиям процесса смерти, давая возможность взглянуть на то, как переживается смерть, от первого лица. И, как мы знаем, психоделические трансы действительно влекут за собой однозначное расширение сознания (Strassman 2001, Griffiths et al. 2006, Strassman et al. 2008), что, по-видимому, вновь косвенно подтверждает предсказание идеализма.3

А.6 Выводы

Чтобы делать обоснованные предположения о том, что происходит с сознанием после физической смерти, необходимо иметь некоторое представление о взаимоотношениях тела и сознания при жизни. Эти взаимоотношения, конечно же, отражают онтологию. Поэтому вопрос о том, что происходит после смерти, можно свести к вопросу о том, какая онтология наиболее правдоподобна для понимания мира при жизни.

 

Хотя физикализм — академически одобренная, общепринятая онтология нашей культуры, а дуализм — популярная альтернатива в религиозных кругах, ни одна из этих онтологий не представляется убедительной в свете недавних экспериментальных результатов в физике. Более того, обе онтологии страдают от таких проблем, как недостаток лаконичности и ограниченная объяснительная сила.

 

Третья онтология, известная как идеализм, не только преодолевает эти проблемы, но и согласуется с имеющимися эмпирическими данными. Она элегантно объясняет три основных факта реальности: (а) активность мозга коррелирует с опытом, (б) мы все, по-видимому, живём в одном мире и (в) мы не можем менять законы природы по своему желанию.

 

Если идеализм верен, он подразумевает, что сознательная внутренняя жизнь не исчезает, а расширяется — какую бы новую феноменальность это расширение ни повлекло за собой — после физической смерти. Это предсказание находит косвенное, но весомое подтверждение в сообщениях об околосмертных переживаниях и психоделических трансах4, которые можно истолковать как проблески ранних стадий процесса смерти.

1 Эти ссылки можно найти в главах 5 и 6 настоящего тома соответственно.

 

2 Более позднее исследование, проведенное в Цюрихском университете, подтвердило это еще раз, показав, что психоделик вызывает «значительное снижение абсолютной перфузии» (то есть кровотока) практически в каждой области мозга, одновременно приводя к «глубоким субъективным наркотическим эффектам» (Льюис и др., 2017).

 

3 Хотя в этом кратком эссе я упоминаю только околосмертные переживания и психоделические трансы как свидетельства в пользу идеализма, все явления, обсуждаемые в главе 11, представляют собой дополнительные доказательства по той же причине: они также показывают, что нарушение функции мозга может иногда коррелировать с расширением сознания, как и предсказывает идеализм. В физикализме или дуализме нет ничего, что делало бы какие-либо из свидетельств, обсуждаемых в главе 11, ожидаемыми в рамках этих двух онтологий.

 

4 См. предыдущее примечание.

Библиография

Акройд, Э. (1993). Словарь символов сновидений. Лондон, Великобритания: Cassell Illustrated.

 

Адельсон, Э. Х. (1995). Иллюзия клетчатой ​​тени. [Онлайн]. Доступно по ссылке: http://persci.mit.edu/gallery/checkershadow [Дата обращения: 12 апреля 2017 г.].

 

Альберт, Х. (1985). Трактат о критическом разуме. Принстон, Нью-Джерси: Princeton University Press.

 

Американская психиатрическая ассоциация (2013). Диагностическое и статистическое руководство по психическим расстройствам (5-е изд.). Вашингтон, округ Колумбия: American Psychiatric Publishing.

 

Анантасвами, А. (2011). Квантовый фокус показывает, что реальность такова, какой вы её создаёте. New Scientist, 22 июня. [Онлайн]. Доступно по ссылке: https://www.newscientist.com/article/dn20600-quantum-magic-trick-shows-reality-is-what-you-make-it/ [Дата обращения: 14 июня 2016 г.].

 

Аспект, А., Гранжье, П. и Роджер, Г. (1981). Экспериментальная проверка реалистичных локальных теорий с помощью теоремы Белла. Physical Review Letters, 47 (7): 460-463.

 

Аспект, А., Далибар, Дж. и Роджер, Г. (1982). Экспериментальная проверка неравенств Белла с использованием анализаторов, изменяющихся во времени. Physical Review Letters, 49 (25): 1804-1807.

 

Аспект, А., Гранжье, П. и Роджер, Г. (1982). Экспериментальная реализация мысленного эксперимента Эйнштейна-Подольского-Розена-Бома: новое нарушение неравенств Белла. Physical Review Letters, 49 (2): 91-94.

 

Аугусто, Л.М. (2010). Бессознательное знание: исследование. Успехи когнитивной психологии, 6: 116–141.

 

Болдуин, М. (2014). Нарушен ли процесс рецензирования научных статей? Time, 29 апреля. [Онлайн]. Доступно по ссылке: http://time.com/81388/is-the-peer-review-process-for-scientific-papers-broken/ [Дата обращения: 6 августа 2016 г.].

 

Барфилд, О. (2011). Спасение внешнего вида: исследование идолопоклонства. Оксфорд, Великобритания: Barfield Press.

 

Билл, Дж. (б.д.). Список Билла: Потенциальные, возможные или вероятные хищнические издательства научных публикаций с открытым доступом. Scholarly Open Access. [Онлайн]. Первоначально доступно по адресу: https://scholarlyoa.com/publishers/. Архивная версия доступна по адресу: https://web.archive.org/web/20170112125427/ https://scholarlyoa.com/publishers/ [Дата обращения: 20 февраля 2017 г.].

 

Белл, Дж. (1964). О парадоксе Эйнштейна-Подольского-Розена. Физика, 1 (3): 195-200.

 

Блэк, Д.В. и Грант, Дж.Э. (2014). Основное дополнение к Диагностическому и статистическому руководству по психическим расстройствам (5-е изд.). Вашингтон, округ Колумбия: American Psychiatric Publishing.

 

Бланке, О. и др. (2002). Стимулирование иллюзорных ощущений собственного тела: обнаружена часть мозга, способная вызывать внетелесные переживания. Nature, 419: 269-270.

 

Боханнон, Дж. (2013). Кто боится рецензирования? Science, 342 (6154): 60-65.

 

Бом, Д. (1952a). Предлагаемая интерпретация квантовой теории в терминах «скрытых» переменных. I. Physical Review, 85 (2): 166-179.

 

Бом, Д. (1952b). Предлагаемая интерпретация квантовой теории в терминах «скрытых» переменных. II. Physical Review, 85 (2): 180–193.

 

Боли, М. и др. (2011). Сохранение прямой связи, но нарушение нисходящих процессов в вегетативном состоянии. Science, 332 (6031): 858-862.

 

Босуэлл, Дж. (1820). Жизнь Сэмюэля Джонсона, доктора права (том 1). Лондон, Великобритания: Дж. Дэвис, «Military Chronicle and Military Classics Office».

 

Брауде, С. (1995). Первое лицо множественного числа: множественная личность и философия разума. Нью-Йорк: Routledge.

 

Бреннер, Э.Д. и др. (2006). Нейробиология растений: комплексный взгляд на сигнальные пути растений. Trends in Plant Science, 11 (8): 413-419.

 

Берк, Б.Л., Мартенс, А. и Фошер, Э.Х. (2010). Два десятилетия теории управления страхом смерти: метаанализ исследований значимости смертности. Обзор личности и социальной психологии, 14 (2): 155-195.

 

Кархарт-Харрис, Р.Л. и др. (2012). Нейронные корреляты психоделического состояния, выявленные с помощью фМРТ с псилоцибином. Труды Национальной академии наук США, 109 (6): 2138-2143.

 

Кархарт-Харрис, Р.Л. и др. (2016). Нейронные корреляты опыта воздействия ЛСД, выявленные с помощью мультимодальной нейровизуализации. Труды Национальной академии наук США (PNAS Early Edition), doi: 10.1073/pnas.1518377113.

 

Картрайт, Дж. (2007). Квантовая физика прощается с реальностью. IOP Physics World, 20 апреля. [Онлайн]. Доступно по ссылке: http://physicsworld.com/cws/article/news/2007/apr/20/quantum-physics-says-goodbye-to-reality [Дата обращения: 14 июня 2016 г.].

 

Катани, Д. (2013). Зло: история в современной французской литературе и мысли. Лондон, Великобритания: Bloomsbury.

 

Чалмерс, Д. (1996). Сознание: в поисках фундаментальной теории. Оксфорд, Великобритания: Oxford University Press.

 

Чалмерс, Д. (2003). Сознание и его место в природе. В: Стич, С. и Уорфилд, Т. (ред.). Блэквелл: Руководство по философии разума. Молден, Массачусетс: Блэквелл.

 

Чалмерс, Д. (2006). Сильное и слабое возникновение. В: Дэвис, П. и Клейтон, П. (ред.). Повторное возникновение возникновения. Оксфорд, Великобритания: Oxford University Press.

 

Чалмерс, Д. (2016). Проблема комбинирования для панпсихизма. В: Брюнтруп, Г. и Джасколла, Л. (ред.). Панпсихизм. Оксфорд, Великобритания: Oxford University Press.

 

Чалмерс, Д. (готовится к печати). Идеализм и проблема разума и тела. В: Сигер, У. (ред.). Справочник по панпсихизму издательства Routledge. Лондон, Великобритания: Routledge.

 

Читам, Т. (2012). Весь мир — икона: Генри Корбин и ангельская функция существ. Беркли, Калифорния: North Atlantic Books.

 

Клереманс, А. (2011). Тезис о радикальной пластичности: как мозг учится быть сознательным. Frontiers in Psychology, 2, статья 86.

 

Коулман, С. (2014). Проблема истинной комбинации: панпсихизм, микросубъекты и эмерджентность. Erkenntnis, 79 (1): 19–44.

 

Костанди, М. (2013). Сканирование мозга расшифровывает содержание снов. The Guardian, 5 апреля. [Онлайн]. Доступно по ссылке: https://www.theguardian.com/science/neurophilosophy/2013/apr/05/brain-scans-decode-dream-content [Дата обращения: 9 августа 2016 г.].

 

Кристофори, И. и др. (2016). Нейронные корреляты мистического опыта. Neuropsychologia, 80: 212-220.

 

Дамасио, А. (2011). Нейронная основа эмоций. Scholarpedia, 6 (3): 1804.

 

Дехане, С. и Шанже, Ж.-П. (2011). Экспериментальные и теоретические подходы к сознательной обработке информации. Neuron, 70 (2): 200-227.

 

Деннетт, Д. (1991). Сознание объяснено. Лондон, Великобритания: Penguin Books.

 

Деннетт, Д. (2003). Объяснение «магии» сознания. Журнал культурной и эволюционной психологии, 1 (1): 7-19.

 

Дик, ПК (2001). Валис. Лондон, Великобритания: Голланц.

 

Дейкстерхёйс, А. и Нордгрен, Л.Ф. (2006). Теория бессознательного мышления. «Перспективы психологической науки», 1 (2): 95–109.

 

ДиСальво, Д. (2012). Когда в мозг медиума вводят радиоактивные вещества, происходят странные вещи. Forbes, 18 ноября. [Онлайн]. Доступно по ссылке: http://www.forbes.com/sites/daviddisalvo/2012/11/18/when-you-inject-spirit-mediums-brains-with-radioactive-chemicals-some-really-strange-things-happen/ [Дата обращения: 25 февраля 2017 г.].

 

Иглмен, Д. (2011). Инкогнито: Тайная жизнь мозга. Нью-Йорк: Canongate.

 

Эйнштейн, А., Подольский, Б. и Розен, Н. (1935). Можно ли считать квантово-механическое описание физической реальности полным? Physical Review, 47: 777-780.

 

Элиаде, М. (2009). Обряды и символы посвящения: тайны рождения и возрождения. Нью-Йорк: Spring Publications.

 

Фейнман, Р. (1999). Удовольствие от познания. Кембридж, Массачусетс: Perseus Publishing.

 

Филдс, К. и др. (2017). Собственные формы, интерфейсы и голографическое кодирование: к эволюционному объяснению объектов и пространства-времени. Constructivist Foundations, 12 (3): 265-291.

 

Флориди, Л. (2008). Тенденции в философии информации. В: Адрианс, П. и Бентем, Дж. ван (ред.). Справочник по философии науки, том 8: Философия информации. Амстердам, Нидерланды: Elsevier, стр. 113–131.

 

Фонаги, П. и др. (ред.) (2012). Значение снов. Лондон, Великобритания: Karnac Books.

 

Форд, Б. Дж. (2010). Тайная сила одиночной клетки. New Scientist, 206 (2757): 26-27.

 

Фраассен, Б. К. ван (1980). Научный образ. Оксфорд, Великобритания: Oxford University Press.

 

Фраассен, Б. К. ван (1990). Законы и симметрия. Оксфорд, Великобритания: Oxford University Press.

 

Франкл, В.Э. (1991). Воля к смыслу (Расширенное издание). Нью-Йорк: Meridian.

 

Франклин, С. П. (1997). Искусственный разум. Кембридж, Массачусетс: MIT Press.

 

Франц, М.-Л. фон (1964). Процесс индивидуации. В: Юнг, К.Г. (ред.). Человек и его символы. Нью-Йорк: Anchor Press.

 

Франц, М.-Л. фон (1974). Число и время: размышления, ведущие к объединению глубинной психологии и физики. Эванстон, Иллинойс: Издательство Северо-Западного университета.

 

Франц, М.-Л. фон и Боа, Ф. (1994). Путь мечты. Бостон, Массачусетс: Shambhala Publications.

 

Фредкин, Э. (2003). Введение в цифровую философию. Международный журнал теоретической физики, 42 (2): 189-247.

 

Фредкин, Э. (н.э.). О душе (черновик). [Онлайн]. http://www.digitalphilosophy.org//wp-content/uploads/2015/07/on_the_soul.pdf [Дата обращения: 2 июля 2016 г.].

 

Фристон, К. (2013). Жизнь, какой мы её знаем. Журнал Королевского общества, 10 (86): 20130475.

 

Фристон, К., Сенгупта, Б. и Аулетта, Г. (2014). Когнитивная динамика: от аттракторов к активному выводу. Труды IEEE, 102 (4): 427-445.

 

Гаал, С. ван и др. (2011). Диссоциативные механизмы мозга, лежащие в основе сознательного и бессознательного контроля поведения. Журнал когнитивной нейронауки, 23 (1): 91-105.

 

Габриэльсен, П. (2013). Когда ваш ребёнок обретает сознание? Science, 18 апреля. [Онлайн]. Доступно по ссылке: http://www.sciencemag.org/news/2013/04/when-does-your-baby-become-conscious [Дата обращения: 10 сентября 2017 г.].

 

Герс, Ф., Гарис, Х. и Коркин, М. (2005). CoDi-1Bit: Упрощённая модель нейрона на основе клеточных автоматов. Конспект лекций по информатике, 1363: 315–333.

 

Гиллеспи, А. (2007). Социальная основа саморефлексии. В: Вальсинер, Дж. и Роза, А. (ред.). Кембриджский справочник по социокультурной психологии. Нью-Йорк: Cambridge University Press, стр. 678-691.

 

Глазерсфельд, Э. фон (1987). Введение в радикальный конструктивизм. В: Вацлавик, П. (ред.). Изобретённая реальность. Нью-Йорк: W. W. Norton & Company.

 

Годфри-Смит, П. (2014). Философия биологии. Принстон, Нью-Джерси: Princeton University Press.

 

Гофф, П. (2009). Почему панпсихизм не помогает нам объяснить сознание. Dialectica, 63 (3): 289-311.

 

Гранжье, П. (2001). Контекстуальная объективность: реалистичная интерпретация квантовой механики. arXiv:quant-ph/0012122v2. [Онлайн]. Доступно по ссылке: https://arxiv.org/abs/quant-ph/0012122 [Дата обращения: 4 сентября 2017 г.].

 

Грациано, М. (2016). Сознание не таинственно. The Atlantic, 12 января. [Онлайн]. Доступно по ссылке: http://www.theatlantic.com/science/archive/2016/01/consciousness-color-brain/423522/ [Дата обращения: 26 февраля 2017 г.].

 

Грин, Б. (2003). Элегантная Вселенная: суперструны, скрытые измерения и поиск окончательной теории. Нью-Йорк: W.W. Norton & Company.

 

Гриффин, Д. (1998). Распутывая мировой узел. Юджин, Орегон: Wipf & Stock.

 

Гриффитс, Р.Р. и др. (2006). Псилоцибин может вызывать мистические переживания, имеющие глубокий и устойчивый личный смысл и духовное значение. Психофармакология, 187 (3): 268-283.

 

Грёблахер, С. и др. (2007). Экспериментальная проверка нелокального реализма. Nature, 446: 871-875.

 

Хайконен, П. (2003). Когнитивный подход к сознательным машинам. Эксетер, Великобритания: Imprint Academic.

 

Хайконен, П. (2007). Мозг робота: схемы и системы для сознательных машин. Чичестер, Великобритания: John Wiley & Sons.

 

Хамерофф, С. (2006). Сознание, нейробиология и квантовая механика: аргументы в пользу их связи. В: Тушински, Дж. (ред.). Зарождающаяся физика сознания. Берлин, Германия: Springer Verlag.

 

Харрис, С. (2012a). Свободная воля. Нью-Йорк: Free Press.

 

Харрис, С. (2012b). Наука на грани смерти. samharris.org, 11 ноября. [Онлайн]. Доступно по ссылке: http://www.samharris.org/blog/item/science-on-the-brink-of-death [Дата обращения: 25 марта 2017 г.].

 

Харрис, С. (2016). Вы — это больше, чем ваш мозг! Big Think, 4 сентября. [Онлайн]. https://www.facebook.com/BigThinkdotcom/videos/10153879575418527/ [Дата обращения: 1 ноября 2016 г.].

 

Харт, Дж. (2013). К интегративной теории психологической защиты. «Перспективы психологической науки», 9 (1): 19–39.

 

Харт, Д.Б. (2017). Иллюзионист. Новая Атлантида, выпуск лето/осень: 109–121.

 

Хассин, Р., Улеман, Дж. и Барг, Дж. (ред.) (2005). Новое бессознательное. Нью-Йорк: Oxford University Press.

 

Хассин, Р.Р. (2013). Да, это возможно: о функциональных возможностях человеческого бессознательного. Перспективы психологической науки, 8 (2): 195-207.

 

Хефлик, Н.А. и др. (2015). Осознание смерти и дуализм тела и личности: причины и способы возникновения веры в загробную жизнь. Европейский журнал социальной психологии, 45 (2): 267-275.

 

Хайне, С.Дж., Пру, Т. и Вос, К.Д. (2006). Модель сохранения смысла: о согласованности социальных мотивов. Обзор личности и социальной психологии, 10 (2): 88–110.

 

Генри, Р. К. (2005). Ментальная Вселенная. Nature, 436: 29.

 

Хенсен, Б. и др. (2015). Нарушение неравенства Белла без лазеек с использованием электронных спинов, разнесённых на 1,3 километра. Nature, 526: 682-686.

 

Хилгард, Э. (1977). Разделённое сознание. Нью-Йорк: John Wiley & Sons.

 

Хоффман, Д.Д. (2009). Теория интерфейса восприятия: естественный отбор приводит к быстрому вымиранию истинного восприятия. В: Дикинсон, С. и др. (ред.). Категоризация объектов: перспективы компьютера и человеческого зрения. Кембридж, Великобритания: Издательство Кембриджского университета.

 

Хоффман, Д.Д. и Сингх, М. (2012). Вычислительное эволюционное восприятие. Восприятие, 41 (9): 1073-1091.

 

Хорган, Т. и Потрч, М. (2000). Блобъективизм и косвенное соответствие. Facta Philosophica, 2 (2): 249-270.

 

Хорикава, Т. и др. (2013). Нейронное декодирование зрительных образов во время сна. Science, 4, doi: 10.1126/science.1234330.

 

Гуссерль, Э. (1970). Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: введение в феноменологическую философию. Эванстон, Иллинойс: Издательство Северо-Западного университета.

 

Юйге П. и Паррено П. (2003). Никакого призрака, просто оболочка. Кельн, Германия: Verlag der Buchhandlung Walther König.

 

Иммордино-Янг, М. Х. и др. (2009). Нейронные корреляты восхищения и сострадания. Труды Национальной академии наук США, 106 (19): 8021-8026.

 

Юнг, К. Г. (1991). Архетипы и коллективное бессознательное (2-е изд.). Лондон, Великобритания: Routledge.

 

Юнг, К. Г. (1995). Воспоминания, сны, размышления. Лондон, Великобритания: Fontana Press.

 

Юнг, К. Г. (2001). Современный человек в поисках души. Нью-Йорк: Routledge.

 

Юнг, К. Г. (2002). Сны. Лондон, Великобритания: Routledge.

 

Юнг, К. Г. (2014). Аналитическая психология: теория и практика (2-е изд.). Лондон, Великобритания: Routledge.

 

Кафатос, М. и Надо, Р. (1990). Сознательная Вселенная: Часть и Целое в современной физической теории. Нью-Йорк: Springer-Verlag.

 

Канг, YHR и др. (2017). Проникновение в сознание как операция по пересечению порога. Current Biology, doi:10.1016/j.cub.2017.06.047. [Онлайн]. Доступно по ссылке: http://www.cell.com/current-biology/fulltext/S0960-9822(17)30784-4 [Дата обращения: 4 августа 2017 г.].

 

Карунамуни, НД (2015). Пятиагрегированная модель разума. SAGE Open, 5 (2), doi:10.1177/2158244015583860.

 

Каструп, Б. (2014). Почему материализм — чушь. Винчестер, Великобритания: Iff Books.

 

Каструп, Б. (2015). Краткий взгляд за пределы. Винчестер, Великобритания: Iff Books.

 

Каструп, Б. (2016a). Больше, чем аллегория. Винчестер, Великобритания: Iff Books.

 

Каструп, Б. (2016b). Что нейровизуализация психоделического состояния говорит нам о проблеме разума и тела. Журнал познания и нейроэтики, 4 (2): 1–9.

 

Каструп, Б. (2017a). Самотрансценденция коррелирует с нарушением функций мозга. Журнал познания и нейроэтики, 4 (3): 33-42.

 

Каструп, Б. (2017b). Онтологическое решение проблемы разума и тела. Philosophies, 2 (2), doi:10.3390/philosophies2020010.

 

Каструп, Б. (2017c). О правдоподобии идеализма: опровержение критики. Disputatio, 9 (44): 13–34.

 

Каструп, Б. (2017d). «Бессознательное» существует, но оно вполне может быть и сознанием. Европейский журнал психологии, 13 (3): 559-572.

 

Каструп, Б. (2017e). Постижение ментальной вселенной. Философия и космология, 19: 33-49.

 

Кей, А.С. и др. (2010). Религиозные убеждения как компенсаторный контроль. Обзор личности и социальной психологии, 14 (1): 37-48.

 

Келли, Э.Ф. и др. (2009). Неприводимый разум: к психологии XXI века. Лэнхэм, М.Д.: Rowman & Littlefield.

 

Килстром, Дж. и Корк, Р. (2007). Анестезия. В: Велманс, М. и Шнайдер, С. (ред.). Блэквеллский спутник сознания. Оксфорд, Великобритания: Блэквелл.

 

Ким, Й-Х и др. (2000). Квантовый ластик с отложенным «выбором». Physical Review Letters, 84: 1-5.

 

Кляйн, С.Б. (2015). Чувство личной принадлежности к своим ментальным состояниям: концептуальное обоснование и эмпирические свидетельства важнейшего, но недооценённого механизма разума. Психология сознания: теория, исследования и практика, 2 (4): 355-376.

 

Климов, П.В. и др. (2015). Квантовая запутанность в условиях окружающей среды в макроскопическом твердотельном спиновом ансамбле. Science Advances, 1 (10), e1501015.

 

Кох, К. (2004). В поисках сознания: нейробиологический подход. Энглвуд, Колорадо: Roberts & Company Publishers.

 

Кох, К. (2012a). Сознание: Исповедь романтического редукциониста. Кембридж, Массачусетс: MIT Press.

 

Кох, К. (2012b). «Это ваш мозг под воздействием наркотиков». Scientific American Mind, 1 мая. [Онлайн]. Доступно по ссылке: http://www.scientificamerican.com/article/this-is-your-brain-on-drugs/ [Дата обращения: 9 августа 2016 г.].

 

Крюков, Д. и др. (2012). Сетевая космология. Scientific Reports, 2: doi:10.1038/srep00793.

 

Кун, Т. (1996). Структура научных революций (3-е изд.). Чикаго, Иллинойс: Издательство Чикагского университета.

 

Курцвейл, Р. (2005). Сингулярность близка. Нью-Йорк: Viking.

 

Ландау, М. Дж. и др. (2004). Функция формы: управление страхом и структурирование социального мира. Журнал личности и социальной психологии, 87 (2): 190-210.

 

Лангер, Э. и Родин, Дж. (1976). Влияние выбора и усиление личной ответственности для пожилых людей: полевой эксперимент в условиях учреждения. Журнал личности и социальной психологии, 34 (2): 191-198.

 

Лапкевич, Р. и др. (2011). Экспериментальная неклассичность неделимой квантовой системы. Nature, 474: 490-493.

 

Ли, К.К. и др. (2011). Запутывание макроскопических алмазов при комнатной температуре. Science, 334 (6060): 1253-1256.

 

Леггетт, А. Н. (2003). Нелокальные теории скрытых переменных и квантовая механика: теорема о несовместимости. Основы физики, 33 (10): 1469-1493.

 

Левин, Дж. (1983). Материализм и квалиа: объяснительный разрыв. Pacific Philosophical Quarterly, 64: 354-361.

 

Льюис, К.Р. и др. (2017). Исследование влияния двух доз агониста 5-HT1A псилоцибина на относительный и глобальный мозговой кровоток. NeuroImage, июль, doi:10.1016/j.neuroimage.2017.07.020.

 

Либет, Б. (1985). Бессознательная мозговая инициатива и роль сознательной воли в произвольном действии. Behavioral and Brain Sciences, 8: 529-566.

 

Линде, А. (1998). Вселенная, жизнь, сознание. Доклад, представленный на заседании группы физики и космологии программы «Наука и духовные поиски» Центра теологии и естественных наук (CTNS), Беркли, Калифорния. [Онлайн]. Доступно по адресу: web.stanford.edu/~alinde/SpirQuest.doc [Дата обращения: 14 июня 2016 г.].

 

Ломмель, П. ван и др. (2001). Околосмертный опыт у людей, переживших остановку сердца: проспективное исследование в Нидерландах. The Lancet, 358 (9298): 2039-2045.

 

Лак, А. и др. (1999). Влияние видеоинформации на тревожность и осведомленность перед колоноскопией: рандомизированное исследование. The Lancet, 354 (9195): 2032-2035.

 

Линч, Дж. и Килмартин, К. (2013). Преодоление мужской депрессии: боль за маской. Нью-Йорк: Routledge.

 

Литго, М. и др. (2005). Навязчивое, плодотворное творческое творчество после субарахноидального кровоизлияния. Неврология, 64 (2): 397-398.

 

Ма, Кс-С и др. (2013). Квантовое стирание с причинно-следственно несвязанным выбором. Труды Национальной академии наук США, 110 (4): 1221-1226.

 

Macnab, AJ et al. (2009). Асфиксические игры или «игры с удушьем»: потенциально фатальное рискованное поведение. Injury Prevention, 15 (1): 45-49.

 

Махарадж, Н. (1973). Я Есть То. Мумбаи, Индия: Издательство Chetana Publishing.

 

Мэннинг, АГ и др. (2015). Мысленный эксперимент Уиллера с отложенным выбором и одним атомом. Nature Physics, 11: 539-542.

 

МакКук, А. (2006). Нарушена ли система рецензирования? The Scientist, февраль. [Онлайн]. Доступно по ссылке: http://www.the-scientist.com/?articles.view/articleNo/23672/title/Is-Peer-Review-Broken-/ [Дата обращения: 25 февраля 2017 г.].

 

Мид, Г. Р. С. (переводчик) (2010). «Герметический корпус». Уайтфиш, Монтана: Kessinger Publishing LLC.

 

Мерали, З. (2015). Квантовая «жуткость» прошла самый суровый тест. Nature, News, 27 августа. [Онлайн]. Доступно по ссылке: http://www.nature.com/news/quantum-spookiness-passes-toughest-test-yet-1.18255 [Дата обращения: 30 августа 2015 г.].

 

Мерло-Понти, М. (1964). Первичность восприятия и другие эссе по феноменологической психологии, философии искусства, истории и политике. Эванстон, Иллинойс: Издательство Северо-Западного университета.

 

Миллер, Б. и др. (1998). Проявление художественного таланта при лобно-височной деменции. Неврология, 51 (4): 978-982.

 

Миллер, Б. и др. (2000). Функциональные корреляты музыкальных и зрительных способностей при лобно-височной деменции. Британский журнал психиатрии, 176: 458-463.

 

Мур, Т. (2012). Забота о душе: вдохновляющая программа, которая придаст глубину и смысл вашей повседневной жизни. Лондон, Великобритания: Piatkus Books.

 

Мурджани, А. (2012). Умереть, чтобы быть собой: Мой путь от рака к почти смерти и к истинному исцелению. Карлсбад, Калифорния: Hay House.

 

Нагасава, Ю. и Вейгер, К. (2016). Панпсихизм и приоритетный космопсихизм. В: Брюнтруп, Г. и Джасколла, Л. (ред.). Панпсихизм. Оксфорд, Великобритания: Oxford University Press.

 

Нагель, Т. (1974). Каково это — быть летучей мышью? The Philosophical Review, 83 (4): 435-450.

 

Нагель, Т. (2012). Разум и космос: почему материалистическая неодарвинистская концепция природы почти наверняка ложна. Оксфорд, Великобритания: Oxford University Press.

 

Нил, Р.М. (2008). Путь к зависимости: «И другие проблемы, с которыми мы рождаемся». Блумингтон, Индиана: AuthorHouse.

 

Нейман, Дж. фон (1996). Математические основы квантовой механики. Принстон, Нью-Джерси: Princeton University Press.

 

Ньюэлл, Б. Р. и Шэнкс, Д. Р. (2014). Влияние бессознательного на принятие решений: критический обзор. Behavioral and Brain Sciences, 37 (1): 1–19.

 

Никсон, Г. М. (2010). От панэкспериенциализма к сознательному опыту: континуум опыта. Журнал исследований сознания, 1 (3): 215-233.

 

Окаша, С. (2002). Философия науки: очень краткое введение. Оксфорд, Великобритания: Oxford University Press.

 

Ортис-Осес, А. (2008). Чувство мира. Аврора, Колорадо: Издательство Davies Group.

 

Пальяно-Фонтес, Ф. и др. (2015). Психоделическое состояние, вызванное аяуаской, модулирует активность и связность сети пассивного режима. PLoS ONE, 10 (2): e0118143.

 

Паллер, К.А. и Сузуки, С. (2014). Источник сознания. Тенденции в когнитивных науках, 18 (8): 387-389.

 

Партингтон, К. Ф. (ред.) (1837). Британская энциклопедия естественной истории: научная классификация животных, растений и минералов с популярным обзором их привычек, экономики и строения, т. 3. Лондон, Великобритания: WS Orr & Co., Amen Corner, Paternoster-Row.

 

Перл, Дж. (1988). Вероятностные рассуждения в интеллектуальных системах: сети правдоподобных выводов. Сан-Франциско, Калифорния: Morgan Kaufmann.

 

Перес, Дж. и др. (2012). Нейровизуализация в состоянии транса: вклад в изучение диссоциации. PLoS ONE, 7 (11): e49360.

 

Пиччинини, Г. (2015). Вычисления в физических системах. В: Залта, Э.Н. (ред.). Стэнфордская энциклопедия философии (лето 2015 г.). [Онлайн]. Доступно по адресу: http://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/computation-physicalsystems [Дата обращения: 30 июня 2016 г.].

 

Пиоре, А. (2013). Внутренний гений. Popular Science, март: 46-53.

 

Пыщинский, Т., Гринберг, Дж. и Соломон, С. (1997). Зачем нам то, что нам нужно? Взгляд на истоки социальной мотивации человека с точки зрения управления терроризмом. Psychological Inquiry, 8 (1): 1-20.

 

Редди, С. и Найт, К. (2011). Что мы знаем о рукописи Войнича. В: Труды 5-го семинара ACL-HLT по языковым технологиям для культурного наследия, социальных наук и гуманитарных наук. Страудсбург, Пенсильвания: Ассоциация компьютерной лингвистики, стр. 78–86.

 

Ретц (2007). Трип без наркотиков: опыт гипервентиляции (ID 14651). Erowid.org. [Онлайн]. Доступно по ссылке: http://www.erowid.org/exp/14651 [Дата обращения: 25 февраля 2017 г.].

 

Райнвайн, Дж. П. и Уильямс, О. Дж. (2007). Холотропное дыхание: потенциальная роль длительной процедуры произвольной гипервентиляции в качестве дополнения к психотерапии. Журнал альтернативной и комплементарной медицины, 13 (7): 771-776.

 

Робинсон, Х. (2016). Дуализм. В: Залта, Э.Н. (ред.). Стэнфордская энциклопедия философии (весеннее издание 2016 г.). [Онлайн]. Доступно по ссылке: http://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/dualism [Дата обращения: 17 июня 2016 г.].

 

Ромеро, Дж. и др. (2010). Нарушение неравенств Леггетта в подпространствах орбитального углового момента. New Journal of Physics, 12: 123007. [Онлайн]. Доступно по ссылке: http://iopscience.iop.org/article/10.1088/1367-2630/12/12/123007 [Дата обращения: 14 июня 2016 г.].

 

Ронненберг А. и Мартин К. (2010). Книга символов. Кёльн, Германия: Ташен.

 

Розенберг, Г. (2004). Место для сознания. Нью-Йорк: Oxford University Press.

 

Рознер, Р.И., Лиддон, У.Дж. и Фримен, А. (ред.) (2004). Когнитивная терапия и сновидения. Нью-Йорк: Springer Publishing Company.

 

Росс, У. Д. (1951). Теория идей Платона. Оксфорд, Великобритания: Oxford University Press.

 

Ровелли, К. (2008). Реляционная квантовая механика. ArXiv:quant-ph/9609002v2. [Онлайн]. Доступно по адресу: https://arxiv.org/abs/quant-ph/9609002v2 [Дата обращения: 1 августа 2017 г.].

 

Рассел, Б. (2009). Человеческое знание: его масштаб и пределы. Лондон, Великобритания: Routledge Classics.

 

Райл, Г. (2009). Концепция разума. Лондон, Великобритания: Routledge.

 

Сакс, О. (1985). Человек, который принял жену за шляпу. Нью-Йорк: Harper & Row.

 

Сандберг, А. и Бострём, Н. (2008). Эмуляция всего мозга: дорожная карта (технический отчёт № 2008-3). Оксфорд, Великобритания: Институт будущего человечества, Оксфордский университет. [Онлайн]. Доступно по ссылке: http://www.fhi.ox.ac.uk/brain-emulation-roadmap-report.pdf [Дата обращения: 26 февраля 2017 г.].

 

Сартр, Ж.-П. (1992). Бытие и ничто: феноменологическое эссе об онтологии. Нью-Йорк: Washington Square Press.

 

Шаффер, Дж. (2010). Монизм: приоритет целого. Philosophical Review, 119 (1): 31-76.

 

Шлумпф, Й. и др. (2014). Диссоциативная активность в состоянии покоя, зависящая от частей мозга, при диссоциативном расстройстве идентичности: контролируемое исследование перфузии с помощью фМРТ. PLoS ONE, 9, doi:10.1371/journal.pone.0098795.

 

Шулер, Дж. (2002). Переосмысление сознания: диссоциации между опытом и метасознанием. Тенденции в когнитивной науке, 6 (8): 339-344.

 

Серл, Дж. Р. (2004). Разум: краткое введение. Оксфорд, Великобритания: Oxford University Press.

 

Селларс, У. (1997). Эмпиризм и философия разума. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета.

 

Шани, И. (2015). Космопсихизм: целостный подход к метафизике опыта. Philosophical Papers, 44 (3): 389-437.

 

Шеннон, К. Э. (1948). Математическая теория связи. Bell System Technical Journal, 27: 379–423 и 623–656.

 

Шермер, М. (2011). Что такое псевдонаука? Scientific American, 1 сентября. [Онлайн]. Доступно по ссылке: http://www.scientificamerican.com/article.cfm?id=what-is-pseudoscience [Дата обращения: 7 августа 2016 г.].

 

Сигел, Э. (2016). Спросите Итана: Жива ли сама Вселенная? Forbes, 23 января. [Онлайн]. Доступно по ссылке: http://www.forbes.com/sites/startswithabang/2016/01/23/ask-ethan-is-the-universe-itself-alive [Дата обращения: 25 февраля 2017 г.].

 

Скрбина, Д. (2007). Панпсихизм на Западе. Кембридж, Массачусетс: MIT Press.

 

Смит, Р. (2006). Рецензирование: несовершенный процесс, лежащий в основе науки и журналов. Журнал Королевского медицинского общества, 99 (4): 178-182.

 

Смолин, Л. (2007). Проблемы с физикой: Расцвет теории струн, падение науки и что будет дальше. Нью-Йорк: Mariner Books.

 

Стэннард, Д.Э. (1980). Сокращение истории: о Фрейде и крахе психоистории. Оксфорд, Великобритания: Oxford University Press.

 

Ставрова, О., Элебрахт, Д. и Фетченхауэр, Д. (2016). Вера в научно-технический прогресс и удовлетворённость жизнью: роль личного контроля. Личность и индивидуальные различия, 96: 227–236.

 

Стоериг, П. и Коуи, А. (1997). Слепозрение у человека и обезьяны. Brain, 120 (3): 535-559.

 

Столяр, Д. (2016). Физикализм. В: Залта, Э.Н. (ред.). Стэнфордская энциклопедия философии (весеннее издание 2016 г.). [Онлайн]. Доступно по ссылке: http://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/physicalism/ [Дата обращения: 26 февраля 2017 г.].

 

Страсбургер, Х. и Вальдвогель, Б. (2015). Зрение и слепота у одного человека: стробирование в зрительной системе. PsyCh Journal, 4 (4): 178-185.

 

Страссман, Р. (2001). ДМТ: Молекула духа. Рочестер, Вермонт: Park Street Press.

 

Страссман, Р. и др. (2008). Внутренние пути в открытый космос. Рочестер, Вермонт: Park Street Press.

 

Стросон, Г. и др. (2006). Сознание и его место в природе. Эксетер, Великобритания: Imprint Academic.

 

Сведенборг, Э. (2007). Рай и его чудеса и ад. Чарльстон, Южная Каролина: BiblioBazaar.

 

Тарлачи, С. и Преньолато, М. (2016). Квантовая нейрофизика: от неживой материи к квантовой нейробиологии и психопатологии. Международный журнал психофизиологии, 103: 161–173.

 

Тарнас, Р. (2010). Страсть западного разума. Лондон, Великобритания: Pimlico.

 

Тейлор, К. (2007). Светский век. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета.

 

Тейлор, Дж. Б. (2009). Мой прорыв: личное путешествие учёного, изучающего мозг. Нью-Йорк: Viking.

 

Тейлор, К. (1994). Опыт работы с дыханием: исследование и исцеление в необычных состояниях сознания. Санта-Круз, Калифорния: Hanford Mead.

 

Тегмарк, М. (2014). Наша математическая вселенная: мои поиски высшей природы реальности. Нью-Йорк: Vintage Books.

 

Тиллих, П. (1952). Мужество быть. Нью-Хейвен, Коннектикут: Издательство Йельского университета.

 

Титтель, В. и др. (1998). Нарушение неравенств Белла фотонами, расположенными на расстоянии более 10 км друг от друга. Physical Review Letters, 81 (17): 3563-3566.

 

Тонгерен, Д.Р. Ван и Грин, Дж.Д. (2010). Борьба с бессмысленностью: об автоматической защите смысла. Бюллетень «Личность и социальная психология», 36 (10): 1372–1384.

 

Тонони, Г. (2004). Теория информационной интеграции сознания. BMC Neuroscience, 5 (42): doi: 10.1186/1471-2202-5-42.

 

Трефферт, Д. (2006). Необыкновенные люди: понимание синдрома саванта. Омаха, Небраска: iUniverse, Inc.

 

Трефферт, Д. (2009). Синдром саванта: необычное состояние. Краткий обзор: прошлое, настоящее, будущее. Philosophical Transactions of the Royal Society B, 364 (1522): 1351–1357.

 

Цучия, Н. и др. (2015). Парадигмы без отчётов: извлечение истинных нейронных коррелятов сознания. Тенденции в когнитивной науке, 19 (12): 757-770.

 

Калифорнийский университет в Лос-Анджелесе (б.д.). Руководство по демонстрации лекций: пластина Хладни. [Онлайн]. Доступно по ссылке: http://demoweb.physics.ucla.edu/content/60-chladni-plate [Дата обращения: 10 июня 2017 г.].

 

Ургеси, К. и др. (2010). Духовный мозг: селективные поражения коры головного мозга влияют на самотрансценденцию человека. Neuron, 65: 309-319.

 

Вайллант, Г. Э. (1992). Механизмы защиты Эго: руководство для врачей и исследователей. Вашингтон, округ Колумбия: American Psychiatric Press.

 

Валсинер, Дж. (1998). Направляемый разум. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета.

 

Ванденбрук, А. и др. (2014). Видение без знания: нейронные сигнатуры перцептивного вывода при отсутствии отчёта. Журнал когнитивной нейронауки, 26 (5): 955-969.

 

Варела, Ф.Дж., Томпсон, Э. и Рош, Э. (1993). Воплощённый разум: когнитивная наука и человеческий опыт. Кембридж, Массачусетс: Издательство MIT.

 

Вацца, Ф. и Фелетти, А. (2017). Странное сходство нейронных и галактических сетей: воспоминания о вашей жизни в принципе могут храниться в структуре Вселенной. Nautilus, 20 июля. [Онлайн]. Доступно по ссылке: http://nautil.us/issue/50/emergence/the-strange-similarity-of-neuron-and-galaxy-networks [Дата обращения: 21 июля 2017 г.].

 

Уоллс, Л.Д. (2003). Жизнь Эмерсона в науке: культура истины. Итака, Нью-Йорк: Издательство Корнеллского университета.

 

Уоттс, А. (1989). Книга: О табу на знание того, кто ты. Нью-Йорк: Vintage Books.

 

Вебстер, Р. (1995). Почему Фрейд был неправ: Грех, наука и психоанализ. Нью-Йорк: Basic Books.

 

Вегнер, Д.М. (2002). Иллюзия осознанной воли. Кембридж, Массачусетс: MIT Press.

 

Вейхс, Г. и др. (1998). Нарушение неравенства Белла при строгих условиях локальности Эйнштейна. Physical Review Letters, 81 (23): 5039-5043.

 

Вестен, Д. (1999). Научный статус бессознательных процессов: действительно ли Фрейд умер? Журнал Американской психоаналитической ассоциации, 47 (4): 1061-1106.

 

Уиннери, Дж. и Уиннери, А. (1990). Потеря сознания, вызванная ускорением: обзор 500 случаев. Архивы неврологии, 47 (7): 764-776.

 

Уайтхед, А. Н. (1947). Очерки науки и философии. Нью-Йорк: Философская библиотека.

 

Вигнер, Э. (1960). Непостижимая эффективность математики в естественных науках. Сообщения по чистой и прикладной математике, 13 (1): 1-14.

 

Виндт, Дж. М. и Метцингер, Т. (2007). Философия сновидения и самосознания: что происходит с субъектом опыта во время сна? В: Барретт, Д. и Макнамара, П. (ред.). Новая наука сновидения. Вестпорт, Коннектикут: Praeger, стр. 193–247.

 

Виндт, Дж., Нильсен, Т. и Томпсон, Э. (2016). Исчезает ли сознание во сне без сновидений? Тенденции в когнитивных науках, 20 (12): 871-882.

 

Йеттер-Чаппелл, Х. (готовится к печати). Идеализм без Бога. В: Гольдшмидт, Т. и Пирс, К. (ред.). Идеализм: новые эссе по метафизике. Оксфорд, Великобритания: Oxford University Press.

 

Земах, Э. (2006). Философия мистического Витгенштейна. В: Копи, И.М. и Бирд, Р.В. (ред.). Очерки о «Логико-философском трактате» Витгенштейна. Лондон, Великобритания: Routledge, стр. 359–376.

 

Цзычэн, Х. (2006). Рассуждение о корнеплодах: мудрость о жизни и быте из Китая эпохи Мин: Цайгентань. Беркли, Калифорния: Shoemaker & Hoard.

 

Институт Цукермана (2017). Наблюдая момент «ага!» в мозге, учёные проливают свет на биологию сознания. Neuroscience News, 27 июля. [Онлайн]. Доступно по ссылке: http://neurosciencenews.com/consciousness-neuroscience-7189/ [Дата обращения: 4 августа 2017 г.].

 

Журек, У. Х. (1994). Предпочтительные наблюдаемые, предсказуемость, классичность и декогеренция, вызванная средой. arXiv:gr-qc/9402011v1. [Онлайн]. Доступно по ссылке: https://arxiv.org/abs/gr-qc/9402011 [Дата обращения: 4 сентября 2017 г.].

АКАДЕМИЧЕСКИЙ И СПЕЦИАЛИСТСКИЙ

Издательство Iff Books выпускает научно-популярную литературу. Компания стремится работать с авторами и изданиями, которые расширяют наше понимание человеческого существования, общества и цивилизации, а также мира и вселенной, в которых мы живём.

 

Если вам понравилась эта книга, почему бы не рассказать об этом другим читателям, опубликовав рецензию на предпочитаемом вами книжном сайте?

 

Последние бестселлеры от Iff Books:

Почему материализм — это чушь

 

Откуда истинные скептики знают, что смерти нет, и находят ответы на вопросы о жизни, вселенной и всем остальном Бернардо Каструп

 

Жесткая, логичная и скептическая нематериалистическая метафизика, согласно которой тело находится в разуме, а не разум в теле.

 

Мягкая обложка: 978-1-78279-362-5 электронная книга: 978-1-78279-361-8

Падение

 

Стив Тейлор

 

В фильме «Падение» обсуждаются человеческие достижения и проблемы войны, патриархата и социального неравенства.

 

Мягкая обложка: 978-1-90504-720-8 электронная книга: 978-184694-633-2

Краткий взгляд за пределы

 

Критические эссе по метафизике, нейронауке, свободе воли,

 

Скептицизм и культура

 

Бернардо Каструп

 

Острая, оригинальная, убедительная альтернатива общепринятым культурным взглядам и предположениям.

 

Мягкая обложка: 978-1-78535-018-4 электронная книга: 978-1-78535-019-1

Кадровое пятно

 

Изменение вашего взгляда на вещи меняет то, как

 

Ты их видишь

 

Лоуренс и Элисон Мэтьюз

 

Яркое и оптимистичное руководство по распознаванию фреймов. Распознавайте обманы и скрытые предположения; меняйте рост на взросление. Видьте и будьте свободны.

 

Мягкая обложка: 978-1-78279-689-3 электронная книга: 978-1-78279-822-4

Существует ли загробная жизнь?

 

Дэвид Фонтана

 

Существует ли загробная жизнь? Если да, то какова она? Чем западные представления о загробной жизни отличаются от восточных? Дэвид Фонтана представляет исторические и современные свидетельства существования жизни после физической смерти.

 

Мягкая обложка: 978-1-90381-690-5

Ничего не имеет значения

 

Книга ни о чём

 

Рональд Грин

 

Размышления ни о чём открывают мир всему, проливая свет на старые проблемы под новым углом и стимулируя новые способы мышления.

 

Мягкая обложка: 978-1-84694-707-0 электронная книга: 978-1-78099-016-3

Панпсихизм

 

Философия чувственного космоса

 

Питер Эллс

 

Свобода воли и разум — химеры? Эта книга, антиматериалистическая, но уважающая науку, отвечает: нет! Разум — основа всего сущего.

 

Мягкая обложка: 978-1-84694-505-2 электронная книга: 978-1-78099-018-7

Панк-наука

 

Внутри разума Бога

 

Манджир Саманта-Лофтон

 

Многие сталкивались с необъяснимыми явлениями: божественными, экстрасенсорными способностями, необычайным исцелением и встречами с ангелами. Может ли передовая наука действительно объяснить явления, ранее считавшиеся «паранормальными»?

 

Мягкая обложка: 978-1-90504-793-2

Странствующий дух поэзии

 

Эдвард Кларк

 

Проведите время с мудрейшими поэтами современности и прошлого, и позвольте Эдварду Кларку напомнить вам о важности поэзии в нашем индустриальном мире.

 

Мягкая обложка: 978-1-78279-370-0 электронная книга: 978-1-78279-369-4

Читатели электронных книг могут купить или просмотреть любой из этих бестселлеров, нажав на активную ссылку в названии. Большинство изданий издано в мягкой обложке и в электронном формате. Книги в мягкой обложке можно приобрести в традиционных книжных магазинах. Как печатные, так и электронные версии доступны онлайн.

 

Найдите больше изданий и подпишитесь на рассылку новостей для наших читателей по адресу

 

http://www.johnhuntpublishing.com/non-fiction

 

Подпишитесь на нас в Facebook:

 

https://www.facebook.com/JHPNonFiction и Twitter: https://twitter.com/JHPNonFiction