Seksenler ve doksanlarda, Gulag ifşaatları ve komünist devletlerin çöküşüyle sarsılan Marksist entelektüeller, insan haklarına sempati duymaya başladılar. Claude Lefort, Jean-Francois Lyotard, Etienne Balibar ve Jacques Rancière[1] bu akıma katılanlar arasındaydı. Bu akımın yükselişi, liberal kapitalistlerin “tarihin sonu” palavraları ve Fransız Devrimi’ni başarısızlığın, terörün ve totaliterliğin simgesi hâline getiren revizyonist tarih yazımıyla aynı zamana denk geldi. Sol için bir yenilgi ve demoralizasyon dönemiydi. Radikal düşüncede katı olan her şey buharlaşmaya başladı.
Bu yenilgi, deruni murakabe ve kefaret dönemi mali ve ekonomik krizle sonuçlandı. Radikal teori ve politikanın geri dönüşü, liberal demokrasinin yüzeysel ahlakçılığı ile insancıllığına ve postmodern kültürün evrenselciliği terk etmesine yönelik şüpheleri yeniden canlandırdı. Alain Badiou, Ethics[2] metninde haklar hümanizmini reddetti, Slavoj Žižek bir süre tereddüt ettikten sonra insan haklarının özgürleştirici potansiyelini sorguladı[3], Michael Hardt ve Antonio Negri ise insan haklarını imparatorluğun elindeki vazgeçilmez bir araç olarak gördü.[4] İnsan haklarına duyulmaya başlanan sempatiyle birlikte gerçekleşen hak revizyonizminin reddi neredeyse tamamlandı.
Yine de bu reddedişin bir nebze problematik olduğunu belirtmek gerekir. Evrenselcilik, liberal insancılların düsturudur. Badiou’nun da içinde bulunduğu l’organisation politique’in yürüttüğü başlıca mücadelelerden biri olan kâğıtsızların savunulması, haklar diskurundan tamamıyla kaçınamaz. Hardt ve Negri’nin imparatorluğun istemlerini radikal çokluğun ifadesine dönüştürmek adına sunduğu reçete sosyal haklar biçimine bürünür. Jacques Rancière, insan haklarında benimsediği radikal politikanın güzel bir örneğini bulur. Sol ve haklar arasındaki utangaç flört, evrenselciliği savunmakla insan hakları ideolojisinin reddini birleştiren bir doğrultuda yenilendi.[5] Geç kapitalizm bağlamında haklar tarihi ve teorisi üzerine tekrar düşünmenin zamanı geldi. Eğer komünist pratik liberal hakların reddi anlamına geliyorsa felsefi komünizm fikri, hakları (insan haklarını) kurtarabilir mi?
İnsan hakları tarihi, liberal kutsanış ile Marksizm ve komüniteryanizmin reddi arasındaki çatışma ile karakterize edilmiştir. İnsan hakları Janus gibidir, sunabileceği şeyler paradokslardan ibarettir. Özgürleştirebilir ve hükmedebilir, koruyabilir ve kontrol edebilir.[6] Bu muğlak tutum yakın zamana kadar radikal haklar teorisine nüfuz etti ve Janus’un geriye bakan yüzü zaman içerisinde belirgin hâle geldi.
Marx’ın haklar üzerine yazıları, onun genel kapitalizm eleştirisinin bir parçasıydı. Feodalizmde politik güç, ekonomik zenginlik ve toplumsal statü örtüşüyordu. Yükselen burjuvazinin politik hakimiyeti ise tam da doğrudan politik gücün görünürdeki kaybıyla sağlanabilirdi. İnsan hakları, politikayı toplumdan uzaklaştırdı ve ekonomik hakimiyetin politik liderlikle özdeşleştirilmesine son verdi. Politika, devletin alanına hapsedildi. Aynı zamanda, sınıf egemenliğinin temel koruyucuları olan mülkiyet ve din, sivil toplumda yer alan ve doğal hakların işleyişi yoluyla devlet müdahalesinden korunan özel kurumlara dönüştürüldü. Mülkiyet ve dinin bu şekilde özel alana “indirgenme”si, mülkiyeti daha efektif kıldı ve egemenliğinin devam etmesini güvence altına aldı. Bu diyalektik formülasyonda, doğal hakların temel amacı politikayı toplumdan uzaklaştırmak ve ekonomiyi politikadan arındırmaktı. Toplum ve ekonominin birbirinden ayrılmasından sonra gerçek (ekonomik) güç kapitalist toplumun elinde olmasına rağmen devlet (politik olarak) egemen olarak sunulur. Feodal beylerin ve kralların dolaysız politik gücünün burjuva tarafından terk edilmesi, burjuva toplumunun yükselişinin ve onun kapitalist ilkelerinin zaferinin ön koşuluydu.
Bu burjuva aynalı salonunda, doğal haklar bencilliği ve özel çıkarı destekler. Öte yandan politika ve devlet, dinin ve kilisenin yerini alır ve yurttaşlar formel demokrasiye katıldıkça toplumsal bölünmelerin geçici olarak unutulduğu dünyevi bir yarı cennet hâline gelir. Liberal özne çifte bir hayat yaşar: Kişisel ekonomik çıkar peşinde koşan çekişmelerle dolu bir günlük hayat ve metaforik bir Şabat gibi politik faaliyet ve “ortak iyi”ye adanmış bir hayat. Gerçekte ise açık bir hiyerarşi, ruhani yurttaşın politik haklarını, kapitalistin doğal haklar biçiminde sunulan somut çıkarlarına tabi kılar.
Marx’ın doğal haklara saldırısı, çeşitli “ideoloji eleştirisi” akımlarının yolunu açtı. Birincisi, eşitlik ile özgürlük, kaynağını devlette bulan ve eşitsizlik, baskı ve sömürü toplumunu ayakta tutan ideolojik kurgulardır. Doğal haklar (ve bugün insan hakları) her ne kadar evrensel insanlığın sembolleri olarak selamlansa da özel kesimin (burjuvazinin) elindeki güçlü silahlardı®. İdeolojiler, sınıf çıkarları ve bencilce kaygılar, haklar sözlüğüyle cilalandığında kamu yararınadoğal ve ebedi görünür.
İkinci olarak haklar, gerçek insanları soyut monogramlara dönüştürür. Bildirilerin soyut insanının, insanları gerçek kılan unsurları, tarihi veya geleneği, cinsiyeti veya cinselliği, rengi veya etnik kökeni yoktur. Tüm içerik, soyut insanlık sunağında feda edilir. Ancak bu evrenselleştirme jesti, onların gerçek öznesini gizler: İnsanlığın haysiyetini seçkinlerin ayrıcalıklarıyla birleştiren, evrensel insanlığı temsil eden insan: zengin, beyaz, heteroseksüel, erkek bir burjuva. Evrensel insanın kurtuluşu, gerçek insanları fazlasıyla somut bir kurala tabi kılar: “Yurttaşların haklarından farklı olarak insan hakları, burjuva toplumunun üyelerinin, başka bir deyişle egoist ve öteki insanlardan kopmuş/koparılmış insanın haklarından başka bir şey değildir.”[7]
Bununla bağlantılı bir argüman da hakların devletçiliğini vurgular. Efektif haklar ulusal aidiyetin ardından gelir. Her ne kadar bu haklar yerel veya tarihsel faktörler bir kenara itilip evrensel insanlık adına ilan edilmişse de yalnızca belirli bir ulusal aidiyeti olan yurttaşlar tam koruma altına alınır. Evrensel insan ile ulusal yurttaş arasındaki uçurum; milyonlarca mülteci, göçmen, vatansız, yersiz yurtsuz, kamplarda ve gözaltı merkezlerinde yaşayanlar, “insanlığın” bir parçası olup da devlet korumasından yararlanamadığından çok az hakka sahip olan homines sacri’ler tarafından doldurulmuştur.
Üçüncü olarak, formel eşitlik (herkesin mülk sahibi olma hakkına sahip olması), eşit olmayanlara hak ve adalet açısından eşit davranır. Bu, eşitliği ideolojik bir inşaya dönüştürür; aynı zamanda maddi eşitsizliği, yoksulluğu ve yoksunluğu teşvik edip yakın insan ilişkilerini baltalar. “Doğası gereği hak, yalnızca eşit bir standardın uygulanmasından oluşabilir; ancak eşit olmayan (eşit olmadıkları için de farklı birer birey olan) bireyler yalnızca eşit bir bakış açısıyla ölçülebilirler, yalnızca belirli bir açıdan ele alınabilirler… Bir işçi evli, diğeri değil; birinin diğerinden daha fazla çocuğu var vesaire vesaire… Bütün bu sıkıntılardan kaçınmak adına hak eşit olmak yerine eşitsiz olmak zorunda olacaktır.”[8]
Son olarak, Marx’ın belirli haklara yönelik eleştirileri haşindi. Ona göre bu haklar birbirlerini tehdit olarak gören izole monadlardan oluşan bir topluma dayalı negatif bir özgürlük alanı ilan ediyorlardı. Mülkiyet hakkı, üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetin korunmasından başka bir şey değildir. Düşünce ve ifade özgürlüğü, özel mülkiyetin ruhani eşdeğeridir – zira bu iddia Murdoch, Turner ve Gates döneminde tamamen doğrulanmış bir iddiadır. Yakın zamandaki biyo-politik dönüşümü öngörmüş olan Marx, güvenlik hakkının tek gerçek hak olduğunu savunmuştu. (Korku dolu) bireyler ile devlet arasında yapay bağlar kurar ve nihai toplumsal değer olan yasa ve düzeni teşvik eder. “Burjuva toplumunun en üstün değeri, [burjuva] bencilliğinin sigortası”[9] olan polislik, çatışmalı bir toplumda toplumsal barışı ve kamu düzenini korumayı taahhüt eder.
Bununla birlikte Marx, hakları elinin tersiyle itmedi. 1848 Devrimi’ni incelerken farklı bir haktan söz etti: “Burjuva anlamıyla çalışma hakkı saçmalıktır, sefil, mütedeyyin bir istektir. Ancak çalışma hakkının arkasında sermaye üzerindeki güç vardır. Üretim araçlarına el konulması ve işçi sınıfına tabi kılınması. İşte bu; ücretli emeğin, sermayenin ve bunların karşılıklı ilişkisinin ortadan kaldırılmasıdır.”[10]
Komünist devrim, evrensel hak vaadini; ahlaki biçimi ve idealist içeriği olumsuzlayarak gerçekleştirecektir. Özgürlük, negatif ve savunmacı niteliğini terk edecek ve ötekiyle birlik içinde yaşayan her bir bireyin pozitif bir gücü hâline gelecektir. Eşitlik artık, eşit olmayan bireylerin soyut bir biçimde karşılaştırılması değil, güçlü bir topluluğa umumi ve tam katılım anlamına gelecektir. Mülkiyet, bir başkasının aleyhine serveti kişiler arasında pay eden bir olgu olmaktan çıkacak ve ortak bir olgu olacaktır. Gerçek özgürlük ve eşitlik topluluk içindeki somut kişiyle alakalıdır, toplumsal dağılıma ilişkin formel tanımları terk eder ve bayrağına “herkesten yeteneğine göre, herkese ihtiyacı kadar” ilkesini yazar. Bunun gerçekleşmesi için, insan haklarıyla simgelenen politik devrimin yerini insanlığın kurtuluşuna yol açacak bir toplumsal devrimin alması gerekir.
Hakların paradoksal işleyişini en çok vurgulayan Marksist filozof Ernst Bloch’tur.[11] Bloch, Marx’ın haklar eleştirisinin ana unsurlarını korur, ancak doğal hukuk geleneğinde tarihi olarak değişik formlara bürünse de tahakküme, baskıya direnmek ve “insanın dik yürüyeceği” bir toplumu hayal etmek, bu uğurda savaşmak ve bu savaşı kazanmak adına ebediyen insanda mevcut olan hasleti bulur. Sömürüye son verilmeden insan haklarının hakiki bir temeli olamaz ve haklara saygı gösterilmeden sömürüye gerçek manada son verilemez.
Bloch’un “burjuva doğal hukuku”nun yanılsamalarına yönelik eleştirileri yıkıcıdır. Ancak insan hakları aynı zamanda iktidar, gelenek ve hukuk eleştirisinden de beslenir ve iki yönde gelişmiştir. Başlangıçta haklar; dominium, mülkiyet ve mülk, eşya ve insanlar üzerindeki hukuki hakimiyet ile ilişkilendirilmiş ve alacaklıları borçlulardan korumak için icat edilmiştir.[12] İnsan hakları, bu erken dönem mülkiyet hakkından doğdu, ancak “sömürülenler ve ezilenler, aşağılananlar ve hor görülenler tarafından bambaşka bir şekilde benimsendi. Birincisiyle kıyas kabul etmez ikinci anlamında insan hakları, devrimci mücadelenin sübjektif sloganı ve bilfiil bu mücadelenin sübjektif faktörü olarak benimsenir.”[13] Bloch tarihsel olarak kalıcı bir direniş ve isyan duygusunun, insanın “en azından Greklerin zamanında beri, kendilerini baskıdan kurtarma ve insanlık onurunu tesis etme niyeti”ni gösterdiği sonucuna varır. “Ancak sadece bu irade değişmezdir, ‘insan’ ve onun sözde ebedi hakkı değil.”[14]
Bloch’un Natural Law and Human Dignity metni, insan hakları tarihi ve felsefesinin en ileri düzey Marksist okumasıdır. Alman idealizminden ve Marx’ın erken dönem yazılarından etkilenmiştir. Soğuk savaşın pik yaptığı dönemde kaleme alınan kitap, evrimci bir tarih felsefesini benimser ve humanum’un komünizmde gerçekleşeceğini öngörür. Radikal insan hakları, burjuva meşruiyetini mahkûm ederken aynı zamanda özünü, (sosyalist) hümanizmin umut ilkesini gerçekleştirir.
Bu tür bir Marksist tarihselcilik ve hümanizm, Althusserci ve postyapısalcı felsefenin yıkıcı saldırısına uğramıştır. Yine de Bloch’un hümanist idealizmden kurtulmuş direnme ve isyan etme iradesindeki ısrarı, normatifliğin radikal potansiyelini yeniden konumlandırmaya yardımcı olabilir. İlerleme artık tarihsel zorunluluk tarafından garanti edilmiyorsa ve devrimci bahis (gelmekte olan) olayın içinde barındırdığı sonsuz ihtimaller dizgesine sıkı sıkıya bağlıysa, değerler ve normlar, bunun gerçekleşmesi için gerekli aydınlanmayı ve sadakati nasıl hazır edebilir? Radikal değişim, insan ruhunun lineer açılımının değil de ebedi dönüşün nadir ve tahmin edilemez bir örneğini teşkil edecekse, olay ahlaki zorunluluklar ve psikolojik motivasyonlarla nasıl bağlantılıdır? Peter Halward’ın belirttiği gibi, “herhangi bir sübjektif kararda rol oynayan motivasyon ve kararlılık hususlarını göz ardı eden hakikat militanları, yalnızca din değiştirenlere vaaz vermek gibi bir tehlike içinde değil mi?”[15] Tarihselcilik ve sonluluğun ötesinde, insanları Badiou’nun “boşluk” çağrısına cevap vermeye ve durumu değiştirmeye sevk eden eşzamanlı bir sabit mevcut mu?
Radikal felsefe, ikincil veya “üstyapısal” sorunları ihmal etme eğilimindedir. Yine de Antigone’un başkaldırısı, Paul’ün dönüşümü ve Lenin’in kararlılığı yoktan var olmadı. Şayet “özne, olaydan – yalnızca kısmen – ilham alan özneyse…toplumsal failler, verili bir durumda hakikatçe sorgulanmayan değer, fikir ve inançları paylaşırlar.”[16] Militanlar kısmen hazırdır ve dramatik eylemden önce var olan ve kalıcı sadakatlerine yol açan normlar ve inançlar tarafından desteklenirler. Badiou’nun terminolojisini takip etmemiz gerekirse, bunları boşluğun normatif çekimi veya Žižekçi bir diskurla gerçeğin normatifliği olarak adlandırabiliriz. Bu gerilim nereden kaynaklanır? Militan özneleri hazırlayan nedir? Haklar, beraberinde getirdiği tüm sorunlarla birlikte, politikanın baskın dili hâline gelirken belki de radikal normatifliğin bir soyağacını çıkarmamız gerekiyordur.
Şu ana dek bulunabilen en eski Yunanca metin olan Anaksimandros’un fragmanlarında “ancak şeylerin ölümü kaçınılmaz olarak kökenlerinin bulunduğu yerde gerçekleşir, zira zamanın hükmüne göre yargılanırlar ve aidika’ları (kopuklukları, altüst oluşları ve adaletsizlikleri) için birbirlerine tazminat öderler (didonai diken)” diye yazar.[17] Heidegger, temel ontolojisini doğrulamak için bu fragmanı kullanır. Varlıkların münasip mevcudiyeti “bir süre oyalanmak”tır. Kendilerini sunduklarında kopuk (adikia) bir mevcudiyette bulunamazlar; aksine ötekiyle kaynaştırılırlar (Heidegger dike terimini eklem yeri veya birleşme anlamında kullanır). Ancak Varlık kendini varlıklar aleminde açığa vurdukça geri çekilir, kendini gizler ve varlığını kendine saklar. Bu açığa çıkarma/gizleme sürecinde, varlıklar yanlışa sürüklenir ve “tarih gözler önüne serilir… Varlıklar yanlışa sürüklenmeseydi kaderler birbirlerine bağlanmazdı: Tarih olmazdı.”[18] Adikia, Varlığın düzen dışılığıdır, açıklığına ya da oyalanmasına eşlik eden gizliliğidir.
Derrida, Specters of Marx metninde ontolojik bir yöntem benimser ve Heidegger’in okumasıyla paralel bir okuma yapar. Bununla birlikte Derrida, dike ve adikia’nın, pasifist birlikteliği ve özeni vurgulayan tek boyutlu yorumuna karşı çıkar. Derrida’ya göre adikia’nın merkeziliği yeniden tesis edilmelidir. Varlıkta kopukluk ve uyumsuzluk, varlıktan çok ötekiyle ve ölümle olan ilişkiyi dirilten bir altüst oluş vardır.[19]
Derrida’nın uyumsuz Varlığa dönüşü, kalıcı düzensizlik ve çatışmaya (adikia) bir tepki olarak dike’ye dair ontolojik bir düşünce geliştirmemize yardımcı olabilir. Bu müdahalenin ardından fragman şu şekilde açıklanabilir: “Arkaik bir adikia, uyumsuzluk ya da çatışma, Varlığın açığa çıkışını diriltir. Adikia’nın üstesinden gelmenin (dike) yayılımı (tisis) olan insanlık tarihinde varlığını sürdürür.” Bu altüst oluşu veya adaletsizliği yaratan nedir? Tazminat nasıl hesaplanır ve ödenir?[20]
Bu soruya verilen erken bir yanıt Antigone’da yer alan nefis koro şarkısı Ode On Man’de Sofokles tarafından verilir.
polla ta deina kouden anthropou deinoteron pelei (332).
Dünyanın her yerinde sayısız, korkunç harikalar (deina) dolaşmakta
ama hiçbiri insandan daha harika ve korkunç (deinoteron) değil.
Heidegger’in şarkıya ilişkin okuması; iktidarı, şiddeti ve çatışmayı tarihin merkezine yerleştirir. Anahtar kelime olan deinon’un iki anlamı vardır: Birincisi, insanın techne bilgisinde, sanatta ve hukukta kendini gösteren şiddetli ve yaratıcı gücüdür. İkincisi ise dike, ezici bir güç, insanlığın içine atıldığı ve mücadele etmek zorunda olduğu düzen ve yapıdır. Techne, dike’yle yüzleşir ve Varlığın düzenini şiddetli bir şekilde parçalar, dike’nin ezici muafiyetine karşı şiddetli poesiskullanır. Bu yüzleşmede insan artık evinde değildir ve hem ev hem de yabancı ifşa olur. İnsanlık yollar açar ve sınırlar koyar, yasalar ve kurumlar yaratır, karaya ve denize hâkim olur.[21] Techne ve logos, varlıkların çeşitliliğini ve insanlığın kendi tarihsel oluşunu tezahür ettirir.
Ancak dike, ezici düzen, hiçbir zaman tamamıyla alt edilemez. (Her işin altından kalkan ve her yerde bulunabilen) pantoporos insanı aporos’a (geçişsiz ve kaynaksız olan) geri fırlatır. Katastrof, güç ile ezici gücün, bilginin, sanatın ve amelin şiddetinin ve dünya düzeninin çatışmasında sıkışıp kalan insanlığın kaçınılmaz durumudur. Kalıcı felaket, her başarının arkasındaki ön koşul olarak pusuda bekler. Fragman buna adikia, altüst oluş, kopukluk veya adaletsizlik der. İnsanlık, ezici bir gücün ilkel dike üzerinde tatbik edilmesiyle açılan gedik üzerinde yükselir.[22]
Adikia, dike’nin sebebi ve sonucudur. “Paylaştığımız, ait olduğumuz iptidai bir adaletsizlik” vardır. “Zamandan, ölçüden ve yasadan daha eski, eşitlik veya eşitsizlik adaletinin getirdiği hiçbir ölçüye sahip olmayan bir adaletsizlik.”[23] Egemen düzene karşı devrim militanlarını hazırlayan adaletsizlik duygusu, tarihin özgün yargısı ve kalıcı adikia’sının telafisidir. Bu altüst oluş, olası herhangi bir tazminin ötesindedir ve “zamanın hükmüne göre” tarihi başlatır. Adikia, hem techne ile dike arasındaki bitmeyen mücadele hem de ikisi arasındaki sınırdır, özgürlük ve zorunluluğu birbirinden ayıran şeydir.
Düşünme olarak techne ile doxa olarak dike arasındaki mücadele, felsefenin ve epistemik bilginin doğuşuna yol açtı. Aynı zamanda techne/dike karşıtlığı militan özneleri motive eder. Kreon’un inatçılığı (Hegel onun başarısına ve çıkmazına büyük saygı duyuyordu) ile Antigone’un meydan okuması ya da ate’si arasındaki çatışma işte böyledir:
Yeraltı tanrılarının yanında yaşayan Dike
öyle yasalar buyurmadı insanlara.
Bir ölümlünün emirleri, tanrıların hatasız
yazıya geçirilmemiş, değişmez yasalarından önemli olamaz
(agrapta kasphale theon nomima)[24]
Adikia, techne ve dike arasında süregiden ve düzen tesis eden bir mücadele olarak varlığını sürdürüyor. Politik, teorik ve öznel yönleri vardır. Politik biçimi, insan eyleminin dünya düzeniyle çağa özgü yüzleşmesidir. Felsefi yönü; adikia’nın, düzenin, özgürlüğün ve bunların dolaşıklığının çığır açan biçimlerini keşfeder – tıpkı Platon’un, zamanının doxa’sına karşı bir adalet teorisi arayışı gibi. Benzer şekilde, Marx’ın sınıf mücadelesini tanımlaması ve muzaffer kapitalizme karşı komünizm keşfi de kapitalizmin adikia’sına veya düzensizliğine karşı teorik yanıtlardı.
Son olarak, her bir adikia türü, kendisine direnen ve kendisini kökten dönüştüren özneleri harekete geçirerek kendi öznelliğini yaratır. Dike sancağını taşıyan Antigone, techne’yi temsil eden Prometheus asi öznelliğin adını koyar. Bu öznel tepki, adikia’nın çığır açıcı örnekleminden kaynaklanır. Kairos kontrolden çıktığında, duygulanımsal ve/veya rasyonel bir altüst oluş duygusu özneleri direnişe ve devrime teşvik eder. Direniş ve militanları bu nedenle birbirine bağlı iki biçim alır: Egemen altüst oluşun teorik keşfi ve ona direnmek veya onu düzeltmek için politik eylem. Prometheus’tan Michael Kolhaas ve Che Guevara’ya kadar tüm muhalifler ve devrimciler, adikia’nın doğurduğu düzensizlik duygusuna yanıt vermiştir. Tarih bu politika, teori ve radikal öznellik bileşimi içerisinde hareket eder.
Adalet teorisinin neden insan düşüncesinin en eski başarısızlığı olduğunu artık anlayabiliriz. Homeros, İncil ve Platon’dan bu yana, en parlak zihinler ve en ateşli kalpler adaleti tanımlamaya veya adil bir toplumun gerektirdiği koşulları hayal etmeye çalıştı. Başarısız oldular. Gerçekten de ardı ardına gelen ve sonu gelmeyen “adalet teorileri” bu sefil başarısızlığın bir dizi kabulüdür. Adalet ve adaletsizlik normatif yüklemler değil öznel motivasyonlardır. Adikia’nın sürekliliği, adaletin nerede olduğunu bilmeden, etrafımızın adaletsizlikle çevrili olduğu yönündeki ortak duygumuzu yaratır. Bu, adaletin paradoksudur: Adalet, belirsizlik ve ihtilafa bulanmışken adaletsizlik her daim net bir biçimde, içsel bir kanaat olarak ve aciliyet duygusuyla hissedilmiştir. Adaletsizliği karşılaştığımızda tanırız, gerçekliğini hissederiz. Bununla birlikte, ne zaman bir adalet teorisi uygulamaya konulsa kısa sürede başka bir adaletsizlik örneğine dönüşerek yozlaşır. Tatbik edilen adalet adaletsizliğe (adaletsizlik hissine) yol açar. Hayat adaletsizlikle başlar ve ona isyan eder, düşünce ise arkasından gelir.
Adalet ve adaletsizlik arasındaki diyalektik onların sentezine yol açmaz. Adaletsizlik, adaletin zıddı değildir; adaletsiz, adil olanın zıddı değildir; adaletsizliğe uğramak, adaletsizlik yapmanın mantıksal zıddı değildir.[25] Adikia, hem adalet ile adaletsizlik arasındaki boşluktur hem de bu ikisini birleştirmek için sonsuz ama imkânsız bir girişimdir. Sembolik düzenin bastırmaya çalıştığı ve üretken adalet teorilerinin (hayali) meşrulaştırmaya çalıştığı ve her seferinde başarısız olduğu şey budur. Bu bağlamda Gerçek, toplumsal bağın altüst oluşunu tayin eden adikia’nın isimlerinden biridir. Jean-Francois Lyotard’ın dediği gibi toplulukları ve hukuku kuran şey; bir kalıntı, “bağlantısız bir şey”[26] veya kontrolün ötesinde bir fay hattıdır. Bu, “sağlıklı olarak kabul edilen şeyde utanç verici bir hastalığın nüksetmesini ve yönetilemez olanın ‘varlığını’ ifşa eden”, “yabancıların medeni olmadığına ve bir şeylerin medeniliğe karşı olduğuna dair keskin ve muğlak hissiyat”ta karşılaşılan “bilinçsiz bir duygulanım”a benzer.[27]
Bu başa çıkılmaz adikia, art arda Tanrı ile dünya arasındaki kapanmaz uçurum, sınıf mücadelesi, ben-öteki ayrımı, dost/düşman karşıtlığı veya ölüm dürtüsü olarak adlandırılmıştır. Tüm bu adlandırmalarda, “gerçeğin, onu simgeselleştirmeye-bütünselleştirmeye yönelik başarısız girişimlerle kuşatılmış özü, kökten tarihsel değildir: Tarihin kendisi, bu garip özü kavramak, idrak etmek idrak etmek ve nitelemek için yapılan başarısız girişimler silsilesinden başka bir şey değildir.”[28] En bilinen eski adı ise adikia idi.
Komünizm fikri, adikia’nın modern hâli olan kapitalizme bir yanıttır. Normlar ve düsturlar, radikal değişimi ve onun militan öznelerini hazırlamada rol oynar mı? Bu soruyu en büyük normatif düsturlardan biriyle ele alalım: Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi’nde bildirilen “Bütün insanlar, haklar bakımından özgür ve eşit doğar ve yaşarlar” düsturu politik ve hukuki evreni kökten dönüştürür.
Klasik dünyanın hukuki-politik düsturu herkese hakkı olanı ver, suum cuique tribuere, idi. Bu hem ahlaki hem de hukuki bir ilkeydi. Yunan dikaion’u ya da Roma’nın jus’u toplumsal bir tartışmaya verilen ahlaki açıdan doğru ve hukuki açıdan haklı bir cevaptı. Premodern hiyerarşik düzende toplumsal statü, her bir bireyin hakkını; efendilerin kölelere, kocaların karılarına, Yunanlıların barbarlara karşı ne gibi sorumlulukları olduğunu belirliyordu. Doğru ve yanlış, kişinin – doğal amaç teleolojisi ve roller sorumluluklar ve görevler tahsis eden sosyal statüsü tarafından desteklenen – verili konumuna göre her birine uygun olan suum’a bağlıydı. Klasik dike anlayışı Hristiyanlık tarafından dönüştürülmüştür. İlk meydan okuma, Aziz Pavlus’un “artık Yahudi ya da Yunan yoktur, artık köle ya da özgür yoktur, artık erkek ya da kadın yoktur” ifadesinde örneklenen ruhani eşitlik fikriydi; “çünkü bundan böyle hepiniz İsa Mesih’te birsiniz” (Galatyalılar 3:28). Fransisken nominalistleri Duns Scotus ve Ockhamlı William on dördüncü yüzyılda, Mesih’in tarihi enkarnasyonunun bireyselliği yaradılışın en üstün ifadesi haline getirdiğini iddia ettiklerinde, ikinci saldırıya giden yolları döşediler. Onun bilgisi, evrensel formların bilgisinin önüne geçer. Soyut kavramlar, varlıklarını dilbilimsel pratiklere borçludurlar ve hiçbir ontolojik ağırlığa veya ampirik değere sahip değildirler. William’a göre Tanrı, bireylere yaşamları ve bedenleri üzerinde domunium veya mülkiyete benzer bir kontrol bahşetmiştir.[29] Scotus’a göreyse Tanrı’nın iradesi, akla göre önceliğe sahiptir; iyi, başka bir bağımsız nitelik nedeniyle değil, her şeye kadir olan öyle emrettiği için iyidir.
Fransız Bildirgesi’nin getirdiği normatif yenilik, klasik hak edene hak ettiğini verme düsturuyla Hristiyanlıktaki evrensel eşitlik emrini bir araya getirmekti. Suum’u toplumsal statüden kopardı ve en azından retorik düzeyde onu “tüm insanlar”a bahşetti. Sabit bir ontolojik evrende doğal akıl tarafından belirlenen Premodern (ahlaki ve hukuki) jus/hak, tüm insanlara ilişkin bireysel haklar demetine dönüşmüştür.
Hiyerarşik teoloji ile bireyci ontoloji arasındaki çatışma, devrim yoluyla çözüldü. Devrim sadece radikal bir sosyo-politik değişimden ibaret değildi. Modern bir ilkeye, techne’nin modern ifadesine dönüştü. Fransız Bildirgesi’nin temel bir düsturu olan “direnme hakkı”, özgürlüğün en üstün formu haline geldi. İnsan hakları devrim sonucunda ortaya çıktı ve süregiden direniş de hâlâ var olmalarını sağlıyor. “Tiranlara karşı bir savaş eylemi” olan bildiri, devrimi modernitenin techne’si ve devrim hakkını özgürlüğün gereği olarak ilan etti.[30] Devrim hakkının anayasallaştırılması, evrensel eşitliğin ilanı kadar radikal bir normatif yenilikti.
Alman idealizmi, özgürlüğü tarihi olarak cisimleştirdiği için devrimi övdü ancak Bildirge’nin kabul ettiği devrim hakkını reddetti. Bir kere kurucu iktidar kurulduktan sonra ortada devrim hakkı kalmazdı. Immanuel Kant tipik olarak, devrim hakkını kavramsal bir çelişki olarak görmezlikten gelmek için büyük çaba sarf etti. Yasa, kendisini alaşağı edecek bir hakka göz yumamaz: “Halihazırda var olan bir anayasaya dayanan devrim, sivil haklar/yurttaş hakları tarafından idare edilen tüm ilişkilerin ve dolayısıyla hukukun tamamıyla ortadan kaldırılması anlamına gelir ve bu bir değişiklik değil sivil anayasanın tasfiyesi, bir palingenesis anlamına gelir zira yeni düzen, bir öncekinin (feshedilmiş olanın) üzerinde hiçbir etkide bulunamayacağı yeni bir toplum sözleşmesi gerektirecektir.”[31]
Kant’ın devrim hakkına ilişkin etik-politik hoşnutsuzluğu muzaffer devrimciler ve daha sonra filizlenen insan hakları hareketi tarafından benimsendi. 1793 Beyannamesi, devrim hakkını garanti altına alınmış hakların tamamlayıcısı haline getirerek zayıflattı. Yalnızca garanti altına alınmış hakların ihlali direnişi haklı çıkarabilirdi (direniş artık başlı başına bir hak değildi), bu da hakların, devrimci düsturunu yitirip meşrulaştırıcı mitlere dönüşmeye başladığını gösteriyordu.
İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’nin (1948) kısa ve öz ilk maddesi, Fransızların herkesin eşit ve özgür olduğunu bildiren beyanını tekrarlar. Fakat bu taklitçi nakilde direnme hakkı bulunmaz. Aksine, ön sözde bu hakların devrimi önlemek için verildiğini söyler ve 30. Madde politik ve hukuki sisteme yönelik radikal meydan okumaları yasaklar. Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi’nin 15, 16 ve 17. maddeleri devletlerin olağanüstü hâl ilan etmesine ve hakları askıya almasına izin vererek, yerleşik hukuki-politik düzene yönelik saldırıları ve yabancıların politik faaliyetlerini yasaklayarak bu kendi kendine hizmet eden muhafazakârlığı tekrarlar ve büyütür. İnsan hakları sözleşmelerinin ve ilgili ceza kanunlarının bu hükümlerinin korkunç sonuçları oldu. Liberal retoriklere rağmen komünist ve radikal partiler ve gruplar Almanya, Yunanistan, İngiltere Amerika’da yasaklandı; üyeleri sürgüne, hapishanelere ve kamplara gönderildi. Devrim hakkı ile müstakil haklar arasındaki öncelik ilişkisinin tersine çevrilmesi tamamlanmıştı.
Kant’a ve hukuki zihniyete göre, devrimci olay bir ulusun, topluluğun ya da sınıfın yeniden doğuşuna, bir palingenesis’e yol açar. Bu, anayasaların ve anlaşmaların ahlaki olarak reddetmesi ve formel olarak yadsıması gereken bir ihtimaldir. Sonuç olarak, devrim sonucu kurulan düzen, her seferinde kurucu ilkesinin [devrimin] reddiyle sonuçlanır. İnsan hakları, devrimci dönüşümün normatif işaretleri olarak yolculuğuna başlamıştı. Varisleri olan pozitif insan hakları ise direniş ve devrim olasılığına karşı savunma mekanizmaları haline geldi. Devrim hakkının ortadan kaldırılması, hakları kurulu düzen için bir sigorta poliçesi haline getirerek radikal değişimi engelleme girişimiydi. Bu bağlamda, dünya düzeni, eski düzenin altüst oluşu sonucunda kurulan bir düzendir. Bu bitmeyen çatışma, adikia’nın doğurduğu adaletsizlik duygusuyla direnişe ve devrime yeniden hayat verir. Techne ve dike arasındaki süregelen mücadelenin temeli ve garantörü olan kutsal devrim hakkı yok sayılamaz. Daimî devrim, bilim ve sanatta modern bir kayıt olarak yer alır. Politikada ise hayaletimsi bir normatifliğe, belki de modernitenin en önemli ahlaki emri olarak geri dönen “olay hakkı” diyebileceğimiz bir şeye dönüştü.
1989 sonrası dünyada hakların kapsamı genişledi ve günlük varoluşun neredeyse her alanına dokunmaya başladı. Demokrasi bir dizi hakkın kullanılması olarak sunulur; politik öncelikler ve kararlar, hakların kapsamının genişletilmesi ve yayılmasını şeklini alır; ceza hukuku mağdurların haklarını, ticaret hukuku müşterilerin haklarını, kamu hukuku vatandaşların haklarını korur. Haklar, vergilendirme ve sağlık hizmetlerinin sağlanmasından göç politikası ve gecekonduların tasfiyesine kadar kamu gücünün kullanıldığı her türlü alanda devlete karşı negatif koruma alanı yaratır ve bireysel iradenin olumlu projeksiyonları haline gelir – geçenlerde bir İngiliz bakanın dediği gibi hepimiz düzgün çalışan mutfak aletlerine sahip olma hakkına sahibiz. Her bireysel arzu ve istek, haklar söylemine dahil edilebilir: varlıklı orta sınıf için haklar, sınırsız ve doyumsuz bir arzunun kamusal ve hukuki olarak tanınmasıdır. Özgür seçim toplumunda yasaklamak yasaktır.[32]
Bu gelişmeler, hakların, politikanın hem alanı hem de çıkarı haline geldiği anlamına gelmektedir. Marx, on dokuzuncu yüzyılda mülkiyet haklarının ve din özgürlüğünün, bu alanlara yönelik devlet müdahalesini engellediğini, bu alanları politikadan arındırdığını ve bunlara mümkün olan en güçlü korumayı sunduğunu savundu. Çağımızda haklar söyleminin bu denli yaygınlaşmasının ve yaşamın belli başlı veçhelerini sömürgeleştirmesinin sonucu nedir? Marx’ın öncü çalışmasına bir ayar çekilerek, hakların toplumsal mücadeleyi hukukileştirmeye çalıştığı iddia edilebilir: politik iddiaları bireyselleştirir, teknik tartışmalara dönüştürür ve radikal değişim olasılığını ortadan kaldırır, başka bir deyişle haklar politikayı apolitikleştirir. Bu kapsamda insan hakları ikili bir şekilde işler: baskın yapıyı gizler ve onaylar ama aynı zamanda eşitsizliği ve baskıyı da vurgulayabilir. Peki baskıya meydan okumaya yardım edebilirler mi?
Bu çifte işlev, politika (la politique) ile politik olan (le politique) arasındaki ayrımı ve bu ayrımın Jacques Rancière tarafından yakın zamanda etkili bir şekilde kullanılışını hatırlatır.[33] Rancière, normal politikayı (ya da “polislik faaliyetleri”ni) toplumsal bütünün çeşitli parçaları arasındaki tartışma ve müzakere süreci olarak tanımlar.[34] Genel dengeyi zorlamadan faydaları, ödülleri ve pozisyonları (yeniden) dağıtmayı amaçlar. Bu rutin polislik faaliyetine karşı hakiki politika, yerleşik toplumsal düzeni bozmanın bir biçimidir. Badiou da benzer bir şekilde politikayı “şu anda hâkim düzen tarafından bastırılan yeni bir olasılığın sonuçlarını ortaya çıkarmayı amaçlayan, belirli ilkeler tarafından örgütlenmiş kolektif eylem” olarak tanımlar.[35] Hakiki politika, yalnızca “bitaraf” dışlanmış bir grup veya sınıf, dahil edilmeyi talep ettiğinde ve dahiliyet kurallarını ve kurulu dengeyi değiştirmesi gerektiğinde patlak verir. Bu türden bir uzlaşmazlık veya “görüş ayrılığı”, çıkarlar, görüşler veya değerler çatışması değildir; “ortak akıl”da açılan bir yarıktır: Verili olan hakkında, bir şeyi verili olarak gördüğümüz çerçeve hakkında bir ihtilaftır.[36] Toplumdaki hiyerarşikleştirilmiş ve görünür gruplar, mekanlar ve işlevlerin ötesinde yeni bir politik özne inşa edilir.[37] Görünmez parçanın dahil edilmesi oyunun kurallarını alt üst eder ve doğal tahakküm düzenini bozar. Bu, politikanın en üst seviyede yürütülmesidir ve Alain Badiou’nun olayını hatırlatır.
Rancière, bu analize dayanarak, Arendt ve Agamben’in aksine, hakların yalnızca tebaalara veya vatandaşlara ait olmadığını savunur. Haklarla donatılmamış olanlar da eşit şartlar altında haklara başvurabilir. İnsan hakları, soyut ilke beyanları ile uygulamada inkâr arasında gidip gelir. Bu uyumsuzluk, dışlananların ilke beyanlarını sınamasına imkân verir. Özgürlük ve eşitlik insanların sahip oldukları nitelikler değildir; anlamı ve kapsamı politik mücadelenin nesnesi olan politik yüklemlerdir.
Rancière’in insan haklarını radikal politika için muhafaza etme girişimi dahice ama sorunludur. Rancière, hakların, rutin “uzlaşma politikası”nda ana çıkar ve araç haline geldiğini öne sürer. Hakların, kurucu iktidarın kitabelerinden yerleşik hukuki-politik düzenin merkezi ifadelerine doğru geçirdiği evrim, hakların barındırdığı radikal keskinlikleri neredeyse tamamıyla ortadan kaldırdı. Birden çok kimliği asgari düzeyde tanıyarak özneler arası ilişkileri stabilize ederler; liberal sınırlı özgürlük ve biçimsel eşitlik ideolojisini sistemleştirirler; onları, özgürlüğün (seçimin) turnusol testine dönüştürerek bireysel arzuları ifade ve teşvik ederler. Çoğu hak talebi yerleşik toplumsal düzeni pekiştirir. İlk olarak, kurulan dengeyi kabul ederler ve periferik olarak yeni talepleri ve talep sahiplerini içeri almayı amaçlarlar. İkinci olarak, politik iddiayı hukuka kabul talebine dönüştürerek hukuku toplumsal düzenin bekçisi ve koruyucusu kılarlar. Hukuk, toplumsal ve politik çatışmayı, kurallarla düzenlenen bir dizi teknik soruna dönüştürür ve bunları kuralların uzmanlarına teslim eder. Bu bağlamda haklar, yerleşik politik düzenlemeleri ve sosyo-ekonomik dağılımları ifade ve teşvik ederken bir nevi polislik işlevi görür. Hak talebinde bulunan kişi, görevi genel dengeyi kökten değiştirmek olan Rancière’in politik öznesinin karşısında konumlanır.
Başarılı insan hakları mücadeleleri, toplumsal hiyerarşiler düzeninde neredeyse hiçbir değişiklik yaratmaz ve sosyal ürünü yumuşak bir şekilde yeniden dağıtır. Hak iddiaları; toplumsal hayata nüfuz eden dışlanmayı, tahakkümü, sömürüyü ve kaçınılmaz çekişmeyi su yüzüne çıkartır. Ancak aynı zamanda, mücadele ve direnişi, hukuki ve bireysel çözümler kapsamında çerçevelendirerek çekişme ve tahakkümün derin köklerini gizlerler; bunlar başarılı olursa küçük iyileştirmelere ve toplumsal yapıda önemsiz düzenlemelere yol açarlar. Rancière, “her insanın sahip olduğu bu özgürlükler[in], toplumun içkin güçlerine sahip olanların özgürlükleri, yani tahakkümü” olduğu hususunda hemfikir görünüyor. “Bu düzen, sermaye birikimi hukukunun imparatorluğudur.”[38] İnsan hakları, özgürlüğe karşı “seçim”i, hayal gücüne karşı konformizmi teşvik eder. Çocuklara ebeveynlerine karşı haklar veriliyor; hastalar, öğrenciler ve sosyal yardım alanlar “müşteri” olarak adlandırılıyor ve onlara tüketici hakları ve sahte “seçenekler” sunuluyor. Batılı kapitalist toplumlarda özgürlük ve seçim, politikanın düsturu haline geldi. Haklar, hâkim düzeni kabul etmenin ödülü haline geldi ancak hâkim düzene meydan okuyanlar için faydasızlardı.
Rancière’in, dışlanmış bir konumdan evrenseli savunun “aşırı” öznelerinin yerini, tanınma ve sınırlı yeniden dağıtım arayan kimlikler ve toplumsal gruplar aldı. Dışlananların politik, hukuki ve askeri araçlarla el konulan haklara erişimi yoktur. Ekonomik sebeplerle göç edenler, mülteciler, teröre karşı savaşta tutsak edilenler, işkence kurbanları, Afrika kamplarının sakinleri, bu “tek kullanımlık insanlar”, insanlığın orta yerindeki “insanlık dışı”nın kanıtıdır. İnsan haklarının imkânsızlığının vazgeçilmez önkoşulu ve kanıtıdır. Hukuk “üretim fazlası özne”yi anlayamamakla kalmaz, işleyişi bu öznenin sudurunu da engeller. Tam bu noktada yurt dışına “ilaçtan, kıyafetten ve haklardan yoksun insanlara ilaç ve kıyafetin yanında” hakları da gönderiyoruz.[39] Wendy Brown’ın belirttiği gibi, haklar “özel mülkiyet veya aile gibi kurumların toplumsal iktidarını depolitize ederek maskelemekle kalmaz, aynı zamanda sömürü ve düzenleme için kitleleri örgütler.”[40] Hakların karanlık yüzü, bireylerin ve toplumların gözetimi, sınıflandırılması ve kontrol edilmesinde amansız bir artışa yol açar.
Fransız Bildirgesi ikili bir normatif miras yarattı. Birincisi, “insanların özgür ve eşit doğduğu”; ikincisi ise direniş ve devrime yönelik (ahlaki ve hukuki) bir hakkın varlığı idi. Eşitlik ilkesi üç şekilde yorumlanabilir. Edmund Burke’ün ardından Jeremy Bentham, Bildirge’nin betimleyici bir biçimde okunmasının feci bir şekilde yanıltıcı olduğu hususunda ısrar etti ve geçersiz bir hatalı bir “olan”dan yanlış ve gayrimeşru bir “olması gereken”e geçiş olarak gördü. İnsan yavrusu özgür doğmaz, zayıf, savunmasız ve hayatta kalmak için tamamen başkasına bağımlıdır. Benzer şekilde, bir bebek diğer insanlarla eşit değildir; aşağı, acınası ve başkalarına bağımlı bir varlıktır. Doğum, bizi bizim seçmediğimiz bir dünyaya atar. Sınıf, ırk, cinsiyet vb. rastlantılar karşımıza çıkar ve bizi hiyerarşilerin, koşulların ve belirlenimlerin içine yerleştirir. Dike varlığı belirler.
Liberal hukuk felsefesi, eşitlik ilkesini dile getiren ifadeyi sınırlı edimsel güce sahip düzenleyici bir ilke olarak yorumlar. İnsanlar eşit doğmazlar ancak özgür ve eşit olmaları gerekir. Özgürlüksüzlük ve eşitsizlik durumu, politik ve hukuki kurumların müdahalesini zorunlu kılar. Ancak “‘insanlar’ın ve ‘yurttaşlar’ın eşitliğinin kabul edildiği yerlerde bile bu eşitlik yalnızca onların inşa edilmiş hukuki-politik alanla olan ilişkileriyle ilgilidir.”[41] Liberal ortodoksi, sınırlı özgürlüğü ve formel eşitliği yaymak adına kurumsal (hukuki, politik, askeri) araçları kullanır. Bu anlayış hem sınırlı etkileri olan “eşitlik” yasasının hem de Irak savaşının temelidir. İdeoloji eleştirisi, normatif okumanın neden başarısız olmaya mahkûm olduğunu mücbir bir biçimde gösterir. Techne, dike’nin palyatifi gibi davranır.
Komünizm, eşitliği direniş ve devrim hakkıyla birlikte okur. Fransızlar ve Ruslar, kendi kendilerini yetkilendiren devrimleriyle eşitlik fikrini dünya sahnesine yerleştirdiler. Devrimin techne’si, dünyanın premodern dike’siyle yüzleşti. Ancak hukuki eşitlik, zengin ve fakir arasındaki uçurumu yeniden üretti. Fırsat eşitliği, çıktı tarafındaki sonuçların farklı girdileri yakından takip edeceği anlamına gelir. Eşitlik adına yaratılan eşitsizlik, çağdaş adikia’nın ekstrem bir semptomudur; adaletsizlik duygusunu körükler, uykuda olan direniş hakkını canlandırır ve isyan techne’sini mayalandırır. Militanları eğiten komünizmin normatif çağrısı, eşitlik vaadinin başarısızlığından kaynaklanmaktadır. Komünizm, eşitliği koşullu bir normdan Badiou’nun koşulsuz aksiyomuna dönüştürür: İnsanlar özgür ve eşittir; eşitlik bir amaç veya değil, eylemin öncülüdür.[42] Bu basit gerçeği inkâr eden her ne ise bir direnme hakkı ve ödevi yaratır. Geç modern adikia, aksiyomatik eşitliğin performatifini, onun cansız düzenleyici versiyonuyla rekabete sokar: “özne, olaydan – yalnızca kısmen – ilham alan özneyse…toplumsal failler, verili bir durumda hakikatçe sorgulanmayan değer, fikir ve inançları paylaşırlar.”[43] Aksiyomatik eşitlik, geç modernitede militan özneleri motive eder.
Kanun; direniş ile devrim hakkını reddeder ve yok eder. Yine de bastırılmış olan her daim geri döner. Modern devletlerin çoğu, anayasanın ihlali sonucunda kurulmuştur. Onlar devrimin, savaştaki zaferin ya da yenilginin, kolonyal işgalin ya da kurtuluşun sonucudurlar. Devrimci şiddet, hukuku ve anayasayı askıya alır ve yeni bir devlet, daha iyi bir anayasa ve yozlaşmış veya ahlaksız bir sistemin yerini alacak adil bir hukuk kurma iddiasıyla kendini meşru kılar. Kodifiye edilmemiş olsa da her bir yerleşik düzene hayaletimsi bir gölge gibi eşlik eden bir devrim hakkına başvurur. Ayaklanma ortaya çıktığı noktada kanun dışı, gaddar, şeytani addedilip kınanır. Ancak başarılı olduğunda, toplumsal bir palingenesis ve adaletsizliğe karşı geçmişten bu yana başvurulan başkaldırma hakkının ifadesi olarak geriye dönük bir biçimde meşrulaştırılır.
Kurucu şiddet; ulusu, devleti ya da rejimi yücelten büyük gösterilerde çarpıtılmış biçimlerde yeniden canlandırılır veya yeni hukukun uygulanması ve yeni anayasanın yorumlanması eylemleriyle bastırılır. Fransız Devrimi Declaration des droits de l’homme ile, Amerikan Devrimi ise Bağımsızlık Bildirgesi ve Haklar Bildirgesi ile geriye dönük olarak meşrulaştırılmıştır. Bu belgeler kendilerini oluşturan kurucu şiddeti, her ne kadar inşa edilmiş temsiller ve yorumlar altında gizlemiş olsalar da kendilerinde taşırlar. Devletin bütün yasama ve yürütme eylemlerinin arkasında, hukuk sistemini başlatan kurucu güce dayalı bir “hukuk yaratma hakkı” yatar. Benzer şekilde, hukukun sınırlı bir protesto ve grev hakkını gönülsüzce kabul etmesi, devrim hakkının anayasadan çıkarılsa bile ortadan kaldırılamayacağını kabul etmektir.
Toplumsal kargaşa ve ayaklanmalar, hukukun adikia’sına ve onun bastırılmış temellerinin semptomlarına yönelik öznel tepkilerdir. İktidar düzeni tarafından rutin bir biçimde demokratik olmadıkları bahanesiyle kınanırlar. Bu bahane son zamanlarda madencilerin grevi, küreselleşme karşıtı gösteriler, Yunanistan’ın neoliberal reformlara karşı yürüttüğü kampanyalara karşı kullanıldı. Oysa tarih, zamanında kınanan ve anayasaları, kanunları, hükümetleri değiştiren isyan ve ayaklanmalarla doludur. Protestolar çoğunlukla, daha büyük adaletsizlikleri vurgulamak için kamu düzenine yönelik düzenlemeleri çiğneyerek Benjamin’in koruyucu şiddetine meydan okuyor. Protestocuların talebi şu ya da bu reform olduğu sürece devlet küçük veya büyük tavizler vererek bu talebi karşılayabilir. Devletin korktuğu şey, hukuk ilişkilerini dönüştürebilen ve kendisini hukuk yaratma hakkına sahipmiş gibi sunabilen bir gücün kendi iktidarına temelden meydan okumasıdır. Kökenlerin geriye dönük olarak meşrulaştırılmasına dayanan bu “hukuk yaratma hakkı”, devletin eyleme geçmesini kolaylaştırır; fakat aynı sebeple, devletin şiddet aracılığıyla atılmış temelleri ile bastırılmış ve hayaletimsi devrim hakkını teşhir ettiği için savunmasız ve meydan okunmaya açık hale de getirir. Bu hak, hukukun imkânsız ve yasak özüdür, olağan yasallığı ve hakları sürdüren gerçektir. Bastırılan her olgu gibi geri döner.
Aynı durum eşitlik aksiyomu için de geçerlidir. Hakların şekli eşitliği, eşitsizliği daimî bir biçimde desteklemiştir; aksiyomatik veya aritmetik eşitlik (bir gruptaki herkesin sayıca bir kişi olarak alınması) haklar kültürünün imkânsız sınırıdır.[44] Badiou’nun dediği gibi “burada yaşayan ve çalışan herkes buraya aittir”.[45] Bu ifade, sağlık hizmetlerinin, imkânları ne olursa olsun, ihtiyacı olan herkese ait olduğu anlamına gelir; ikamet ve çalışma hakkının, milliyeti ne olursa olsun dünyanın herhangi bir yerinde bulunan herkese ait olduğunu; politik faaliyetlerin, vatandaşlıktan bağımsız olarak ve insan hakları hukukunun açık yasaklarına[46] aykırı bir biçimde herkes tarafından serbestçe gerçekleştirilebileceğini söyler.
Badio’nun ifadesiyle, hakların bireyler ve topluluklar arasında tanınma ve dağıtımla ilgili olduğu sonucuna varabiliriz; ancak devrim hakkı yerli yerinde durmaya devam eder. Eşitlik aksiyomunu reddeden şeye karşı direniş/devrim hakkı, komünizm fikrinin normatif maksimini oluşturur. Eşitlik ve direniş kombinasyonu, hem evrensel bireyciliğe hem de cemaatçi kapanıma karşı türsel bir insanlığı yansıtır. Evrenselci, kültürel değerlerin ve ahlaki normların evrensel uygulanabilirlik ve mantıki tutarlılık testinden geçmesi gerektiğini iddia eder ve genellikle bir ahlaki gerçek ve onun dışında kalan birçok hata varsa o gerçeği başkalarına dayatmanın kendi görevi olduğu sonucuna varır. Cemaatçiler ise değerlerin bağlama bağlı olduğuna ilişkin bariz gözlemden yola çıkarlar ve bunları geleneğin baskısını kabul etmeyenlere dayatmaya çalışırlar. Bunların her ikisi de neyin insan sayılacağına karar verdikten sonra bu kararı inatçı bir umursamazlıkla takip eden ve bu karara direnen her şeyi gözden çıkarılabilir bulan hümanizmin versiyonlarıdır.
Evrensel ilkelerin bireyciliği, her insanın bir dünya olduğunu ve ötekiyle ortaklaşa var olduğunu; hepimizin bir topluluk halinde olduğumuzu unutur. Ortak olmak, kendi olmanın ayrılmaz bir parçasıdır: Benlik ötekine maruz kalır, dışsal olarak konumlanır ve öteki, benliğin mahremiyetinin bir parçasıdır. Ötekiyle birlikte bir topluluğun mensubu olmak, ortak varlığın veya temel bir topluluğa ait olmanın karşıtıdır. Öte yandan çoğu cemaatçi, toplumu gelenek, tarih ve kültür ortaklığı; kaçınılmaz ağırlığı, mevcut olasılıkları belirleyen geçmiş kristalleşmeler aracılığıyla tanımlar. Cemaatçi topluluğun özü genellikle, insanları artık ulusun, halkın veya liderin ruhu olarak tanımlanan ortak “insanlığı”, “öz”lerini bulmaya zorlamak veya bulmalarına “izin vermek”tir. Geleneksel değerleri takip etmeli, yabancıyı ve ötekiyi dışlamalıyız.
Komünist perspektiften insanlığın temeli ve amacı yoktur, insanlık gerekçesizliğin tanımıdır. Metafizik işlevi felsefi özünde değil, özü olmamasında, insanlık durumunun sürekli şaşırtıcı olmasında ve dünyayı kökten değiştiren olaya maruz kalmasında yatar. Devrim ve eşitlik, techne ve dike’nin karşılaşması olan adikia’nın ebedi diyalektiği tarafından bir araya getirilir. Alain Badiou, komünizm fikrinin kendimizi, ailemizi ve arkadaşlarımızı olayın sürprizine, imkânsız olandan türeyen yeni olasılıklara hazırlamaya yardımcı olduğunu savunur. Yine de hiçbir komünizm fikri ve adalet teorisi, adaletsizliğin cana yakın pençesi olmadan bunu başaramaz. Adaletsizliğe karşı öfke ve onunla yüzleşme kararı ancak bugün hakları ve (şekli) eşitliği içeren düzen (dike) iddialarına karşı gelişebilir. Devrimci eşitlik, haklar kültürünün reddi ve olumsuzlanmasıdır.
Neoliberal devlet, piyasa için kapitalist girişim ve koruma işlevlerini birleştirir. Adikia hipotezi ve techne ile dikearasındaki süregelen mücadelenin merkezi konumunda bulunan komünist tepki, devletin ve hukukun sönüp gitmesini bekleyemez. Komünizm, kapitalist devlete muhalefetinden vazgeçerse hayatta kalamaz. Ancak türsel komünizm, militanlar Latin favellalarında, Fransız banliyölerinde veya Atina sokaklarında devletin onayladığı eşit olmayan farklılıklara karşı herkesin eşit tekilliğini ilan ederek direndiklerinde burada ve şimdide var olur. Eylemi; muhalefet ve isyan hakkını özgürlüğün en yüksek biçimi olarak canlandırır. Haklar, süreç içinde bireysel yetki ve sahiplik anlamını yitirecek ve yeni bir “haklı olma” veya “haklılaşan varlık” anlayışına, herkese hakkı olanı veren bir anlayışa[47] doğru değişecektir. Sadece komünizm fikri, hakları kurtarabilir.
Dİpnotlar:
[1] Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society, Cambridge: Polity, 1986; Etienne Balibar, ‘Citizen Subject’, in E. Cadava, P. Connor and J. L. Nancy (eds.) Who Comes after the Subject (New York, Routledge, 1991); ‘The Rights of the Man and the Rights of the Citizen’, in Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics and Philosophy before and after Marx (J. Swanson trans.) (New York Routledge, 1994); Jean-Francois Lyotard, ‘The Other’s rights’, in On Human RightsStephen Shute and Susan Hurley (eds.) (New York, Basic Books, 1993); Jacques Rancière ‘Who is the Subject of the Rights of Man?’ in Ian Balfour and Eduardo Cadava, And Justice for All?, 103: 2/3 South Atlantic Quarterly (2004) 297.
[2] Alain Badiou, Ethics (Peter Halward trans.) (London, Verso, 2001).
[3] Slavoj Zizek, The Ticklish Subject (London, Verso, 1999), 215-228; The Fragile Absolute (London, Verso, 1990) 54-69, 107-1.
[4] Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Harvard University press, 2000) 393-414.
[5] Costas Douzinas, Human Rights and Empire (Routledge, 2007), Chapters 1 and 12.
[6] Costas Douzinas, The End of Human Rights (Oxford, Hart, 2000).
[7] Karl Marx, On the Jewish Question’, in Early Texts (Oxford Blackwell, 1971) 102.
[8] Karl Marx, ‘Critique of the Gotha Programme’ in Selected Writings (David McLellan ed,), (Oxford: Oxford University Press, 1977) 569.
[9] Jewish Question, 104.
[10] Karl Marx , ‘The Class Struggle in France: 1848 to 1850’, 88.
[11] Bloch’un ütopyacılığı, doğal hukuka yönelik ilgisini ve komünist devletlere kısıtlı desteğini bir araya getirmesi, Walter Benjamin ve Frankfurt Okulu ile olan yakınlığına rağmen onun Batılı Marksistlerin panteonunda yer almadığı anlamına geliyordu. Bkz. Vincent Geoghegan, Enrst Bloch, London: Routledge, 1996 and J. O. Daniel and T. Moylan eds, Not Yet: reconsidering Ernst Bloch, London: Verso, 1997.
[12] Richard Tuck, Natural Rights theories, Cambridge: Cambridge University Press, 1979, Chapter 1.
[13] Ernst Bloch, Natural Law and Human Dignity (Dennis Schmidt trans) (Cambridge Mass., MIT Press, 1987), 217.
[14] ibid., 191.
[15] Peter Halward, ‘Introduction’ in Halward ed., Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy (London, Continuum, 2004), 17.
[16] Ernesto Laclau, ‘An Ethics of Militant Engagement’ in Peter Halward op.cit., 134, 135.
[17] [Douzinas’ın orijinal metinde kullandığı İngilizce] çeviri; dike, adikia ve tisis (tazmin) gibi terimlerinin bolluğu ile fragmanın hem ontolojik hem de normatif karakterini vurgulayan bir dizi çeviriden alınan öğeleri birleştirmektedir. Nietzsche, erken dönem eseri Philosophy in the Tragic of the Greeks içinde şu tercümeyi yapar: “Şeylerin kökenleri neyden kaynaklanıyorsa ölümleri de bu sebepten kaynaklanır zira bir hayli ceza öderler ve adaletsizliklerinden dolayı zamanın hükmüne göre yargılanırlar.” Hermann Diels de şöyle çevirir: “Şeylerin ölümünün de kökenlerinin bulunduğu yerde gerçekleşmesi kaçınılmazdır zira pervasızlıkları nedeniyle birbirlerine nihai olarak belirli bir zamana göre tazminat ve ceza öderler.” (Fragment of Presocratics alıntılayan Heidegger op.cit. at 41). Son olarak J. M. Robinson da “var olan şeylerin ölümü de kaçınılmaz olarak meydana geldikleri şeylerde gerçekleşir zira zamanın hükmüne göre birbirlerine yaptıkları haksızlıkları telafi ederler” şeklinde çevirmiştir, An Introduction to Early Greek Philosophy (Boston: Houghton Mifflin, 1968), 34. Martin Heidegger ‘The Anaximander Fragment’ in Early Greek Thinking (D. F. Crell and F. Capuzzi transl.) (New York: Harper and Row, 1975) metninde çeşitli (yanlış) çevirilerin izini sürer.
[18] Ibid. 41.
[19] Jacques Derrida, Spectres for Marx: The State of Debt, the Work of Mourning and the New International (New York, Routledge, 1994), 23-9.
[20] Jean-Francois Lyotard in Heidegger and the ‘jews’ (A. Michel and A. Roberts trans.) (Minneapolis, University of Minnesota Press, 1990); S. Ross, Injustice and Restitution: The Ordinance of Time (New York: State University of New York Press, 1993), 4. Heidegger’in metninin muazzam bir yorumu için ayrıca bkz. Jacques de Ville, ‘Rethinking of the notion of a “higher law”: Heidegger and Derrida on the Anaximander fragment’, 20 Law and Critique 59-78 (2009).
[21] Heidegger, Ode on Man’i Introduction to Metaphysics (R. Mannheim trans.) (New York, Doubleday Anchor, 1961), metninde tartışır.
[22] Ibid. 163.
[23] Stephen Ross, Injustice and Restitution (SUNY Press, 1993) 10.
[24] Bu pasajın çevirisi, Ari Çokona çevirisiyle Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları’ndan yayınlanan Antigone metninden alınmıştır. (ç.n.)
[25] “Adaletsiz olan budur. Adil olanın karşıtı değil, adil olan ve olmayan sorununun ortaya atılmasını ve gündemde kalmasını meneden şeydir”, Jean-Francois Lyotard, Just Gaming (W. Godzich trans. Manchester, Manchester University Press, 1985), 66-7. Derrida’nın adaleti “inşa edilemez”, “hesaplanamaz” ve koşulsuz olarak tanımlaması da aynı sonuca götürür. Adalet her daim gelmekte olandır ancak onun doğasını bilmiyoruz ve onun radikal başkalığını ilan etmenin yanı sıra teorize edemeyiz.
[26] J.-F. Lyotard, ‘A l’ Insy (Unbeknownst) in Miami Theory Collective ed. Community at Loose Ends, Minnesota University Press, 42-8, 46.
[27] ibid., 44,43.
[28] Slavoj Zizek, For they know not what they do (Verso, 2008) 101.
[29] Michel Villey, Le droit et les droits de l’homme (Paris, PUF, 1983), 118-25.
[30] Norberto Bobbio, The Age of Rights (Cambridge, Polity, 1996), 88 quoting Mirabeau.
[31] Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals (Cambridge University Press; 2nd edition, 1996) 162. Ayrıca bkz. Stathis Kouvelakis, Philosophy and Revolution (Verso, 2008).
[32] Douzinas, The end of human rights (Oxford, Hart, 2000), Chapters 10 and 11.
[33] Chantal Mouffe, On the Political (London, Routledge, 2005), 8-9.
[34] Jacques Rancière, Disagreement (Julie Rose trans.) (Minneapolis, University of Minnesota Press, 1998); On the Shores of Politics (Liz Heron trans.) (London, Verso, 1995); ‘Who is the Subject of the Rights of Man?’ in Ian Balfour and Eduardo Cadava, And Justice for All?, 103: 2/3 South Atlantic Quarterly (2004) 297.
[35] Alain Badiou, ‘The Communist Hypothesis, 49 New Left Review (2008).
[36] Rancière, ‘Who is the Subject of Human Rights’ op. cit., 304.
[37] Badiou ve Rancière’in politik teorileri arasındaki barız bağlantılar ve bir takım farklılıklar için bkz. Badiou, Metapolitics (London, Verso, 2005), Chapters 7 and 8 and Rancière in present volume.
[38] Jacques Rancière, Hatred of Democracy (London, Verso, 2006) 57.
[39] Rancière, Subject, op. cit., 307.
[40] Wendy Brown, States of Injury (Princeton, Princeton University Press, 1995), 99.
[41] Rancière, Hatred, 57.
[42] Alain Badiou, Metapolitics (Verso, 2005) Chapters 6,7 and 8.
[43] Ernesto Laclau, ‘An Ethics of Militant Engagement’ in Peter Halward op.cit., 134, 135.
[44] Badiou, ‘Truths and Justice’ in Metapolitics, 96-106.
[45] Quoted in Jason Barker, ‘Translator’s Introduction’ in Alain Badiou, Metapolitics, xv.
[46] AİHS’in 19. maddesi yabancıların politik haklarını kullanmalarını yasaklamaktadır.
[47] Costas Douzinas, The end of human rights, 209-216.
Bu makale daha önce https://elestirelhukuk.com/ tarafından yedi bölüm halinde yayınlanmış yazı dizisinin birleştirilmiş halidir.