Felsefede komünist olmak ya da komünizmi felsefi bir fikir olarak ele almak ne anlama gelebilir? Komünizme karşı olanlar için bir skandal ya da bir anakronizm olan böyle bir soru, spekülatif soyutlamayı somut politikanın ezeli düşmanı olarak gören, nispeten az sayıdaki kuşatılmış komünizm partizanının kulağına muhtemelen pek hoş gelmeyecektir. Bu deneme, komünizmin hem kavramsal tanımıyla ilgili siyasi çekişmelere hem de genellikle polemiklere yol açacak şekilde soyut bir siyaset olarak nitelenmesine işaret ederek soyutlama siyaseti demek istediğim şeyi ön plana çıkarmaya çalışıyor. Amacım, komünizm fikrinin doğuşu sırasında felsefenin aldığı tavrı yeniden değerlendirebilmek. Komünizm hem felsefeden hem felsefeye karşı gelişmiştir. Bugün komünizm fikrini yeniden düşünmek, bu ikili hareketi, bu yakınlaşmayı ve ayrılığı, miras almayı ve reddetmeyi yeniden düşünmek demektir.
Komünizm hakkında felsefi bir düşünüm, derhal, belirgin bir karşıtlık içinde olan iki cevapla karşı karşıya kalır. En sıkı karşıtlarının bakış açısıyla komünizm, siyasi bir soyutlama patolojisidir; tarihin yoğunluğuna, doğanın hareketsizliğine hiç dikkat buyurmaksızın dünyevi farklılıkların ve göreneklerin şiddetle inkâr edilmesidir. Dünyayı felsefileştirip olduğundan başka bir şeye çevirme yönünde felakete uğramış bir girişimdir. Hegel’in lügatinde, komünizm fanatikliğin bir suretidir. Başka bir deyişle, Tarih Felsefesinden alıntılayacak olursak komünizm “soyut bir şeye; şeylerin kurulu düzenine karşı olumsuz bir konumu benimseyen soyut bir düşünceye duyulan hevestir. Somut olanla ancak üzücü bir yıkıcı ilişki içinde olmak fanatikliğin özünde yatar”. (1) Bir farklılıklar, hiyerarşiler ve tabakalaşmalar dünyasında, isyancı bir eşitlik siyaseti fanatik değil de nasıl başka bir şey olur? Başta Fransız Devrimi’ne tepki olarak, özellikle Burke ve onun çevresinde hız kazanan bu gibi görüşler, Badiou’nun “jenerik komünizm” dediği şeyin çeşitli örneklerini gölgelemeyi sürdürmüştür. Soğuk Savaş döneminin totaliterlik-karşıtı edebiyatında da mesele buydu (hâlâ budur):
Orada da Stalin döneminin üzüntülerine ve yıkımlarına atıfta bulunulur; siyasi mücadelelerin ve sınıf mücadelelerinin mantığından, Sovyetler Birliği’nin tehditkâr bir biçimde çevrelenmesinden, hatta bürokratikleşmenin meşum işleyişinden değil, tarihsel komünizmde siyasi yönetimin esasen “ideokratik” karakterinden dem vurulur. Suçlanması gereken, “ideokrasi” mefhumunun çağrıştırdığı üzere (2) soyut düşüncedir. Çok küçük bir güncel örnek olarak, Badiou’nun Sarkozy Neyin Adı? (De quoi Sarkozy est-il le nom?) adlı kitabı hakkında Britanya’da kısa süre önce yayımlanan şu değerlendirmeye bir bakalım: “Bu yüzden Badiou, Mao’dan onu onaylayarak alıntı yaptığında, Kültür Devrimi’nin doğruları ve yanlışları üzerine kaçamaklı bir dil kullandığında, bizi katıksız siyasi soyutlamanın tiranlığına karşı aşılamış olan gündelik Anglo-Sakson amprisizmle gururlanmamak elde değil.” (3)
Fakat soyutlamaya bu kara çalma (4) komünist düşüncenin kendisine, özellikle de her şeyden önce Marksçı versiyonuna da içkindir; vurgulamak istediğim ikinci nokta da bu. Marx daha 1843’te, Arnold Ruge’ye yazdığı, Deutsch-Französische Jahrbücher’de yayımlanan bir mektubunda Weitling ya da Cabet’nin beğenileriyle ilişkilendirilen, “dogmatik bir soyutlama” olarak işleyen komünizmin özgürleştirici güçlerine şüpheyle yaklaşmıştır. Onun sözleriyle aktarırsak: Bu yeni hareketin avantajı, dünyaya dogmalarımızdan gelen beklentilerle yaklaşmamak, aksine eski dünyanın eleştirisi yoluyla yeni dünyayı keşfetmeye çalışmaktır. O zamana kadar filozoflar bütün muammaların kilidini açacak anahtarları masalarında bırakmışlardır; aptal, erginleşmemiş dünyanın tek yapması gereken de soyut bilimin rosto yaptığı güvercinlerin açık ağzından içeri düşmesini beklemek olmuştur.
Yeni hareketin partizanları işte bu yüzden “dünyaya yeni doktriner ilkeler ve iddialarla karşı koymazlar: Hakikat burada, onun önünde diz çökün! Bu demek oluyor ki dünyadaki mevcut ilkelerden dünya için yeni ilkeler geliştireceğiz.” (5) Eleştirel ve siyasal içkinliğin bu şekilde açıkça ortaya konması, felsefeden vazgeçmek anlamına mı gelir? Hiç de değil! Marx’in sorunu, komünist siyaset ve komünist kuramın sorunu dogmatik olmayan bir beklenti olarak kalacaktır. Bu beklentinin karakteri ve tarzı da onunla karşı karşıya gelen konjonktüre bağlı olarak değişecektir.
Marx’ın “Hegel’in Haklar Felsefesinin Bir Eleştirisine Giriş”ini bu bakımdan sembolik bir metin olarak alırsak felsefenin öngörme işlevinin, müdahalede bulunduğu durumun devrimci olgunluğuyla ters orantılı olduğunu ileri sürmek mümkündür. Marx’ın radikalleşme savunusu, ısrarla Alman geriliği bağlamında ortaya konmuştur.
Bu metinde dikkati en fazla çeken şey herhalde, bütün programların kökenindeki programın, evrensel toplumsal özgürleşmenin çok tekil bir siyasi öngörüye nasıl kılı kırk yararak, stratejik bir biçimde yerleştirilmiş olduğudur. Marx, Almanya için “esasen tamamına erdiğini” söylediği din eleştirisinin sonuçlarını lirik bir biçimde özetledikten sonra, dini soyutlamanın maskesini düşürme çabasının devam ettirilip soyut ve siyasal soyutlamanın alt edilmesine çevrilmesini; “cennet eleştirisinin... dünya eleştirisine, din eleştirisinin hukuk eleştirisine, teoloji eleştirisinin siyaset eleştirisine” çevrilmesini engelleyen bariyerlerle karşı karşıya gelir. Almanya’daki durumun gerileme gösteren karakteri, üretken, her yerde bulunan bir olumsuzluk olarak eleştirinin gücünü
baltalamaktadır. Marx’ın yakıcı sözleriyle: “Şimdi içinde bulunduğumuz siyasi durumun reddi bile modern ulusların tarihsel çöplüklerinde tozlu bir gerçektir. Pudralı perukları reddedersem, elimde pudrasız peruklar kalır.” (6) Bugün bu sözlerin şöyle yankılandığını duyabiliriz: “Yüksek faizli ipotekli borcu reddetsem de ipotek yine kalır.”
Marx’ın dediği gibi, “kendisinin kendisine hâlâ inandığım sadece hayal eden” anakronistik bir rejimle karşı karşıya kalan eleştirel bir filozofun ne yapması gerekir? (7) Alman anakronizmi iki yönlüdür: Bir yanda pratikte devrim olmaksızın restorasyon farsı; diğer yanda kuramdaki geleceğin beklentisi. Katıksız derecede spekülatif “ideal tarih” (8) imgesinin üretken reddinden statükonun sahiden alt edilmesini sağlayacak silahları çıkarabilecek her yerde hazır ve nazır bir eleştiriye değer olan yalnızca, kuramda geleceğin beklentisidir. Başka bir deyişle felsefenin radikalliği; felsefenin, felsefenin özeleştirisi olarak varoluşu, pratikteki gerilik ile kuramsal ilerlemenin paradoksal
bir aradalığının hükmündedir. Bu yüzden, Marx’ın incelediği durum, gereği gibi radikalleşebilmek için felsefenin içinden geçmek zorundadır.
Felsefenin pratik bir reddi de pratiğin felsefi bir biçimde aşılması da mümkün değildir: “Felsefeyi onu gerçekleştirmeden” aşamayacağınız gibi “felsefeyi onu aşmadan gerçekleştiremezsiniz.” (9) Bunlar evrensel olarak bağlayıcı tezler olarak görünse de Almanya’nın sıra dışı geri kalmışlığının, siyasal anakronizm (pudralı peruklar) ile felsefi beklenti (modern devletin, elbette ki aslında Almanya’da var olmayan bir devletin en ileri dile getirilişi olarak Hegel’in Hak Felsefesi) karışımının izlerini taşıdığını vurgulamak önemlidir. Bu sıra dışı durum Marx’ın, şu soruyu yöneltirken olduğu gibi Almanya'nın devrim konusunda nispeten avantajlı konumda olduğuna işaret etmesine bile izin verir: “Almanya â la hauteur des principes (ilke koyucu) bir pratiğe; başka bir deyişle onu sadece modern ulusların resmi düzeyine değil, yakın gelecekte var olacak insani düzeye taşıyacak bir devrime ulaşabilir mi?” (10)
Marx’ın kuramsal özgürleşmeye duyduğu inanca, kuramın sadece bir fikirler koleksiyonu değil, “etkin bir ilke, bir pratikler kümesi” olduğu yönündeki kanısına ters düşen bir biçimde, (11) felsefenin pratiğe çevrilmesi “edilgin unsur’un, yani devrimci pratiğin “maddi temelinin” yokluğuyla geri püskürtülmüş görünür. Bu temel, olağan koşullarda sivil toplum alanında, ihtiyaçlar düzeyinde bulunacaktır: “Radikal bir devrim ancak radikal bir ihtiyaçlar devrimi olabilir; fakat bu tür ihtiyaçların önkoşulları ve tohum olarak ekileceği yataklar yokmuş gibi görünüyor.” Başka bir deyişle, felsefenin her yerde hazır ve nazır eleştirisinden doğan “kuramsal ihtiyaçlar” “pratik ihtiyaçlar’a çevrilemez. Alman siyasi oluşumunun çiğliği ve dağınıklığı “klasik” kısmi ve siyasi devrim modelinin işlemez olduğu anlamına gelmektedir. Fakat Marx, sadece öz, yani felsefe düzeyinde belirlenen bir pratiğe izin veremezdi.
Kesin bir biçimde ortaya koyduğu üzere: “Düşüncenin kendisini gerçekleştirmeye can atması yetmez; gerçeklik de bizatihi düşünceye can atmalıdır.” (12) Marx’ın daha sonraki “eğilim yöntemi”nin (13) nüve halindeki bu versiyonu, kökten özgürleşmenin amacını, yani “olumlu imkânı”nı “kökten zincirleri olan bir sınıfın”, proletaryanın oluşumunda; imkânsız olanın gerçekleşmesinde bulur. (14)
Bu kısa gezintinin amacı şunu vurgulamaktı: Eleştirel dikkat, siyasal devletin sınırlarını bırakıp üretim tarzına, onun hareket kanunlarına yönelse bile, dogmatik olmayan bir beklenti talebini, bunun yanı sıra, “yeni hareket”in yaklaşması ile dogmatik öngörü (özellikle de dogmatik öngörünün, sosyal değişim hakkında yargıda bulunurken dayanılacak ölçüt olarak iş görecek bir hakikatin “felsefi fantezileri” biçimini alması halinde) arasındaki farkı yeniden ortaya koyma ihtiyacı da Marx’ın eserini tanımlamaya devam edecektir. Marx ve Engels’in Komünist Manifesto’da ütopyacı sosyalizme yönelttikleri başlıca suçlama buydu. Başta, düşünceye can atan gerçeklik çerçevesine oturtulan, sonra kapitalizmin eğilimlerine dair eleştirel bilgiye sarmalanıp aşılan bu felsefi beklenti biçiminin, komünizme dair fikrimizde önemli geri tepmeleri mevcuttur. Komünizmin özgüllüğü, içkin ve özel zamansallığından; hiçbir zaman felsefe dışı ya da karşıtı olmasa da içinde, kendinden ayrılmaz bir biçimde gerçekleşme, dönüşüm, devrim yönünde eğilim taşıyan bir fikir olmasından kaynaklanır.
Bu argümanın varacağı noktaları, kısaca komünizm mefhumunun, kavramın felsefi yeterliliğine ya da özerkliğine meydan okuyan, birbirine bağlı dört boyutu açısından çizmek istiyorum: Eşitlik, devrim, iktidar ve bilgi. Bunlar bugünkü radikal düşüncenin, çoğu zaman komünist siyasetin ve onunla bağlantılı siyasal ekonomi eleştirisinin tarihsel talihsizliğiyle karşılaştırarak tanımladığı boyutlardır. Dolayısıyla ekonomik eşitlik bazen, felsefi bir ilke ya da aksiyom olarak eşitliğin muadili olarak ele alınır, iktidar, özellikle de devlet iktidarı, komünizm hakkındaki felsefi sorgulamanın dışında kalan bir boyut olarak görülür. Bilgi hakikatin yanına konur ve devrim de en iyi ihtimalle muammayı andıran, en kötü ihtimalle de muğlak bir özgürlükçü değişim modeli olarak alınır.
Eşitlikten başlayalım. Hem siyasi bir düstur hem toplumsal bir amaç olarak eşitliğin olumlanması, elbette ki komünizmin bir asırdır tehlikeli bir eşitleyici güç, yerleşik görenekler ve inatçı farklılıklar dünyasının üzerine salınmış şiddetli bir soyutlama olarak görülmesinin gerisinde yatıyor. Fakat komünizm, tabiri caizse kendisi de farklı zamanlarda soyutlama olarak eşitliğe dair kendi eleştirilerini dile getirmiştir. Gotha Programı’nın Eleştirisi’ni, Lenin’in Devlet ve Devrim adlı kitabında bu belgeyle ilgili yorumunu düşünün. Gerçekten “ekonomistçe” bir adalet kuramıyla; eşitliğin adil dağılım, herkesin eşit bir emek ürününde eşit hakka sahip olması anlamına gelen sosyal demokrat idealle karşı karşıya kalan Marx, eşitlik kavramı açısından öneminin henüz tam anlamıyla benimsenemediği iddia edilebilecek pasajlarda, bu dağıtımcı komünizm görüşünün ifade ettiği eşitlik mefhumunun hâlâ burjuva toplumuna hâkim olan soyutlamalara bulanmış olduğu söylemine başvurur. Kapitalist toplumdan doğan, dolayısıyla onun sadece olumsuzlaması değil, kesin olumsuzlaması olan bir komünist topluma dair fikir yürüten Marx, sömürünün ve artıdeğerin kapitalist sahiplenilmesinin kesinkes reddinin, değerin soyutlaması yoluyla toplumsal ilişkiler üzerindeki hâkimiyete içkin adaletsizlik biçimlerini henüz sona erdirmediğine dikkat çeker. Doğmakta olan bir komünist toplumda, dağılıma hâlâ “mal değişimine eşdeğer ilke hâkimdir: Bir biçimdeki belli bir miktar emek başka bir biçimdeki aynı miktar emekle değişilir”.
Böyle nüve halindeki, geçiş dönemine özgü komünizmde eşitlik hâlâ başlı başına yeti, üretkenlik, yoğunluk vs konusunda eşitsizliklerin taşıyıcısı olan bir ölçütün, emeğin, egemenliğine bağlıdır. Dolayısıyla, sosyal demokratın böyle neşeyle dem vurduğu eşit hak, “içeriği itibariyle başka bütün haklar gibi eşitsizlik öngören bir haktır”; çünkü “bir hak doğası gereği, eşit bir ölçütün” eşit olmayan bireylere “uygulanmasından oluşur”. (15) Başka bir deyişle, soyut ve evrensel bir ölçüt fikrine dayanan, bir hak olarak siyasal ve felsefi eşitlik mefhumu, hâlâ emeğin değerini temel alan bir sosyal ölçüm biçiminin doğum lekelerini taşımaktadır. Lenin’in sözleriyle “üretim araçlarının bütün toplumun ortak malına çevrilmesi... ‘burjuva hakkı’nın dağılım ve eşitsizlik konusundaki kusurlarını ortadan kaldırmaz; ürünler ‘işe göre’ bölündüğü sürece ‘burjuva hakkı’ hâkimiyetini sürdürür”. (16)
Bu sözlerden, komünizm fikrimiz için ne gibi felsefi dersler çıkarabiliriz? Her şeyden önce, komünizmin kapitalizmin basit olumsuzlaması değil, kesin olumsuzlaması olduğu; başka bir deyişle “dogmatik bir soyutlama” olmadığı ölçüde gerçekleştirilmesi sorunu, kavrama içkindir. Komünist eşitlik sorunu, Lenin’in sözleriyle ifade edecek olursak “bir hak ölçütü olmaksızın” (17) bir eşitlik sorunudur; başka bir deyişle, kapitalizm çerçevesinde değer ölçülerinin, özellikle de emek ölçütünün toplumsal ilişkilere hâkimiyetiyle üretilen eşitsizlikleri devam ettirmeyen bir eşitliktir. Böyle “ölçütsüz” bir eşitlik ancak bir devrimin ve dönüşümün sonucu olarak hayal edilebilir.
Felsefi bir bakış açısıyla, burada eşitlik mefhumunun hâlâ iş başında olup olmadığını düşünebiliriz. Komünist “eşitlik”, insanların ilkelere dayalı eşitliğini onaylamak ya da nihayetinde eşitleneceklerini vaat etmek yerine eşitsizliklerin işlemez kılınacağı; eşit bir ölçü ya da bir hak ölçütü çerçevesinde eşitsiz olarak algılanamayacağı toplumsal ilişkiler yaratmak anlamına gelir. Hak ve değerin ötesine geçen bu eşitlik fikri, elbette ki kendi tarzında son derece soyuttur; fakat öncelikle komünizmin felsefi katkılarının belli bir soyutlama tarzına, kapitalist değer biçiminin ve onun dayattığı ölçütlerin türevi olan bir soyutlama tarzına karşı mücadeleyi nasıl içerdiğini; ikinci olarak da gerçekleştirme sorununun komünizm fikrine nasıl içkin olduğunu gösterir. Aslına bakarsanız iş Marx ve Lenin’in eşitlik hakkındaki tartışmalarına geldiğinde, Deleuze’ün Bergsonculuk’ta yer verdiği, Marx’la ilgili problem tanımına uygun bir biçimde, “ortaya konma biçimi, başka bir deyişle bir sorun olarak belirlendiği koşullar; onu ortaya koyarken elimizde olan araçlar ve koşullar itibariyle hak ettiği çözümü hep bulan bir şey” olarak bir komünizm fikri yerine bir komünizm sorunundan bahsetmek daha yerinde olur: “Bu anlamda, pratik olduğu kadar kuramsal bakış açısıyla da insanın tarihi sorun inşa etme tarihi olmuştur.” (18)
Eşitlik kavramıyla ilgili olarak, komünist bir felsefenin ya da kuramın, komünizm örneklerini ölçmemizi sağlayacak kendi gelecek ölçütünü üretmesi anlamında değil, sorunların sınırlarını ve komünizmin çağrıda bulunduğu çözüm hatlarını çizmesi anlamında bir komünist siyaseti nasıl “kestirebileceği”ni görebiliriz. Eşitlik kavramıyla ilgili olarak ileri sürmeyi umduğum üzere, komünizm kemikleşmiş programatik ilkeler, yani anakronik kalıntılar bakımından hayal edilmemelidir; kendi çözümlerine yönelen sorunlar bakımından, yararlı bir biçimde ele alınabilir. Engels’in Komünizmin İlkeleri adlı eserinden kışkırtıcı ve minimal bir tanımı alıntılayacak olursak komünizm “proletaryanın özgürleşmesi koşullarının doktrinidir”. Doktrin ve koşullar hareketsiz olmadıklarından, komünizm gerçekleştirilme usullerinin formüle edilmesi ihtiyacından asla muaf olamaz. Bunun komünizmle ilgili felsefi tartışma açısından önemli sonuçları vardır; bu tartışma komünist iktidar hakkında bir tartışma da olacaktır, iktidar derken, komünizmin ilkelerini hem önceden şekillendirme hem harekete geçirme yönündeki kolektif yetiyi kastediyorum. Son yıllarda yapılan tartışmalarda büyük bir sıklıkla, hem kısa süren yirminci yüzyılda komünist siyasetin kasvetli kötülüklerine hem Weber’in hâkimiyet kavramından tutun Foucault’nun yönetsellik kavramına kadar sosyal ve siyasal bilimlerde iktidar fikrine verilen anlamlara cevaben, komünizm felsefesi ve siyasetinin kendilerini iktidardan ayırması; güç, denetim ve otorite sorunlarından uzaklaşmış bir siyaset boyutunu düşünmesi gerektiği yönünde bir eğilim hasıl oldu. Fakat komünizm, gerçekleştirilmesi programından ziyade, gerçekleştirilmesi sorunundan ayrılamayacağından, iktidar sorunundan da ayrılamaz.
Bu, birkaç satırda hakkını vermenin imkânsız olduğu büyük bir tartışmadır; fakat yine de birkaç noktanın vurgulanabileceği kanısındayım. Öncelikle komünizm ve iktidar sorununun olağan tuzaklara düşmeden ortaya konulabilmesi için, toplumsal dönüşümü amaçlayan bir siyasal örgütlenme biçiminin ismi olarak komünizm ile pratiği toplumsal eşitlik olan toplumsal ve ekonomik bir birlik biçimi olarak komünizm arasındaki belirgin uyumsuzluğu aşmamız gerekiyor. En azından yirminci yüzyılda iktidarın fethedilmesine yönelik araçların yaratılması ile gündelik hayatın dönüştürülmeye başlaması arasındaki ilişkiler muazzam derecede sorunlu olmuştur; Marksçı formülasyonu kullanırsak “üreticilerin siyaseti” mefhumu, komün, konsey ve Sovyet mirasını ender bazı istisnalar olmakla beraber askıda bırakan tarihsel çatışmaların altında ezilmiştir. Fakat komünist pratiğin bu iki yönünü, örgütlenmeyi ve birliği bir arada düşünme sorunu varlığını sürdürmektedir.
Bu yönleri, siyaset ile ekonomi arasındaki ayrımda somutmuş gibi düşünmek, derinden tatminsizlik uyandırır; sebebi de, tam da eşitlikle ilgili olarak belirttiğim gibi, hakkın ve değerin ötesine geçme sorununun birbirinden ayrılamaz biçimde siyasi ve ekonomik bir sorun olmasıdır; hatta, siyaset ve ekonomi arasındaki ayrımı doğrudan altüst eder. Örgütlenme ve birlik, komünizmin araçları ile gündelik pratiği arasındaki uyumsuzluğu aşmaya çalışırken, iktidar sorununu ele almaya mecburuz. Fakat bu sorunu memnuniyetle devlet boyutuna indirgeyemeyiz. Devlet iktidarının ele geçirilmesinin artıları ve eksileri üzerine yürütülen hayli kısır doktrinel tartışmalar, devrimci siyaseti, iktidarın bölünmesi bakımından düşünmenin, yani sırf şiddet kullanma ve siyasi erk üzerinde tekelin olmadığı bir durumda iki ya da daha fazla toplumsal güç arasında bir karşılaşma değil, iktidar biçimlerinde temel bir asimetri olarak düşünmenin ortaya koyduğu daha büyük güçlüğü gölgelemektedir. “İkili iktidar” mefhumunun yarattığı sorunların, Şubat ve Ekim Devrimleri arasındaki dönemde görülen
Leninist formülasyonlarına uygun biçimde düşünülemeyecek olmasına rağmen, dünyanın her yerinde çeşitli siyasi durumların gösterdiği üzere, bu mefhumun hâlâ böyle siyasi, hatta felsefi öneme sahip olmasının nedeni budur. (19) İkili iktidarın ortaya çıkardığı başlıca güçlük, iktidar kavramına soktuğu asimetride yatmaktadır. İktidar biriktirilebilecek homojen bir unsur değildir; heterojen ve çatışan pratik biçimlerinin bir ismidir. Bu yüzden de Sovyetlerin sahip olduğu iktidar, ne kadar demokratik olursa olsun burjuva muadilleriyle karşılaştırılamaz; çünkü onun kaynağı parlamento kararında değil, halk inisiyatifindedir; çünkü daimî bir ordu tarafından değil silahlanmış halk tarafından hayata geçirilmiştir; çünkü siyasi erki bürokrasinin oyuncağı olmaktan çıkarıp bütün yetkililerin halk iradesinin, onun görevden alma yetkisinin insafında olduğu bir duruma çevirmiştir. İdeali Komün’de yatan bu iktidar, hem stratejik amaçları ihtiva etmesi bakımından örgütseldir hem gündelik hayatın dönüşümünden ayrılamaz olması anlamında birlikçidir ama daha ziyade amaca dönüktür; çünkü politik örgütlenme kapasitesi birlik pratiği içinde ve bu birlik pratiği yoluyla inşa edilir. “Öngörülü komünizm” mefhumunun yeri burasıdır. (20) Bu, bugün özellikle önemlidir; çünkü Badiou’nun formülasyonunu benimseyerek ifade edersek komünist hipotezin var olmasını sağlayacak araçları bulmak böyle bir siyasal kapasiteyi güçlendirecek etkili yolları bulmak anlamına gelir.
Başlarken sözü edilen bir terimi tekrarlarsak, komünizmin dogmatik olmayan beklentisiyle ilgili bir felsefenin en zorlu sorunu herhalde, siyasal kapasitenin iktidar kurma kapasitesiyle ilgili bu öznel talebi, bugünkü kapitalizmin içinde bulunduğu duruma içkin eğilimlerin bilgisi sorunuyla ilişkilendirmektir. Komünizm eğer kapitalizm ve onun soyut hâkimiyetinin somut biçimlerinin bilinçli bir olumsuzlaması olarak, Engels’in bahsettiği “özgürleşme koşulları”yla ilgili olarak anlaşılacaksa (komünizmin eşitlik ve özgürleşme kavramlarından ayrı bir kavram olarak anlaşılabilmesinin önkoşulları bence bunlardır) bilginin rolü ne olacak? Alabileceği biçim ne olursa olsun komünist devrim mefhumu nihayetinde, siyasal bir kapasite ya da gücün varlığı ile bu örgütlü kapasitenin partizanca bakış açısından bir düşüncenin kesişme noktasında yatar; o düşünce de dünyada mevcut olan ve komünizmin bilinçli ve kararlı bir biçimde karşı çıkmaya çalıştığı gerçek eğilimleri pratikte bilmenin ve öngörmenin mümkün olduğu düşüncesidir.
İktidarın ve bilginin bu biçimde bir eklemlenmesi söz konusu olmaksızın, komünist devrim mefhumu anlaşılamaz. Peki, komünist siyasetin, genç Marx’ın yapmış göründüğü gibi, “gerçekliğin düşünceye can attığı” dünyevi bir mantık koyutlamaksızın reel dinamiklerde somut bir kale bulması ya da kalesini inşa etmesini talep etmek ne anlama geliyor? Komünist bir felsefe siyasetin hazırlanması ya da beklentisiyle meşgulse, komünizmin sorunları için bugünkü gerçekleştirilme alanlarının sınırlarım çizmeye çalışan, öngörmeye yönelik bilgi
biçimleriyle nasıl bir ilişkisi vardır? Mario Pronti’nin Marx’ın partizan epistemolojisinde dikkat çektiği üzere “mücadele olarak bilim ebedi bir bilgi” midir? (21) Komünizm düşüncesi ya da sorunu, benim inandığım gibi, gerçekleştirilmesi sorunundan ayrılamazsa, bunun felsefenin komünizmle ilişkisi açısından doğuracağı önemli sonuçlarla birlikte, komünizmin geleceğini, gerçeklik ve gerçekliğin eğilimlerine dair partizanca bir bilgiyle, bu eğilimleri önceden şekillenmiş bir mantık ya da bir felsefeyle karıştırmaksızın birleştirme meselesi kritik bir önem taşır hale gelir. Bizimkisi gibi bir dünyada, Marx’ın deyişiyle, “kendisine hâlâ inandığını tahayyül eden bir dünyada” bu özellikle acil bir iştir. Marx 1842’de Rheinische Zeitung’da şöyle yazmıştır: “Bir zaman sorununun, içeriği bakımından haklı, dolayısıyla akılcı bütün sorularla ortak akıbeti, asıl güçlüğün cevapta değil, soruda olmasıdır.
Bu yüzden de gerçek eleştiri, cevapları değil, soruları analiz eder. Tıpkı problemin en basit ve keskin biçimde ortaya konması halinde bir cebir denkleminin çözülüvermesi gibi, bütün sorular da gerçek bir soru haline geldiklerinde cevaplanır.” (22) Bugün, üstümüze düşen komünizm sorununu gerçek bir soruya çevirmektir. Ondan sonra, hak ettiğimiz cevapları alırız.
Dipnotlar:
- G.W. F. Hegel, The Philosophy o f History, Dower, New York, 1956, s. 358. Bu pasaj Hegel’in İslam’la ilgili tartışmasından alınmıştır. Hegel, İslam'ın soyutlama siyasetini başka bir yerde Fransız Devrimci Terör döneminin soyutlama siyasetine benzetmiştir. Bakınız Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, Vol. Ill: The Consummate Religion, University of California Press, Berkeley, 1985,s. 218.Bu pasajları ve yirminci yüzyılda İslam ile komünizm arasında kurulan, polemik konusu olan benzetmeleri şurada ele aldım: Fanaticism: The Uses of an Idea, Verso, Londra ve New York, 2010.
2.Tarihçi Martin Malia’nın The Soviet Tragedy’de biraz yakınlık kurarak kullandığı bu terim
Claude Lefort tarafından eleştirilmiştir: Complications: Communism and the Dilemmas of
Democracy, Çev. Julian Bourg, Columbia University Press, New York, 2007. - Rafael Behr, “A Denunciation o f the ‘Rat Man”’, Observer, 1 Mart 2009.
4. Bakınız Peter Osborne, “The Reproach o f Abstraction”, Radical Philosophy, 127,2004.
5. Karl Marx, Early Writings, Çev. Rodney Livingstone ve Gregor Benton, Penguin, Londra,
1975, s. 207 ve 208. - A.g.e., s. 245.
7. A.g.e., s. 247.
8. A.g.e., s. 249.
9. A.g.e., s. 250. - A.g.e.,s .251.
11. “Marx, ‘fikirlerin’ (ya da ‘kuramın’) önemini reddetmek şöyle dursun, bunlara öncü bir
rol biçer, hatta söz konusu ‘kuram’ın bir fikirler koleksiyonu değil, etkin bir ilke, bir pratikler
kümesi olması koşuluyla, açıktır ki bu koşul onun idealizmden ayrıldığı noktadır, bunları
tarihin itici gücü yapar” (Stathis Kouvelakis, Philosophy and Revolution: From Kant to Marx,
İngilizce’ye çeviren G. M. Goshgarian,Verso, Londra ve New York, 2003, s. 324).
12. Marx, Early Writings, s. 252.
13. Bakınız Antonio Negri, “Crisis of the Planner State”, Books fo r Burning, Haz. Timothy
S. Murphy, Verso, Londra ve New York, 2005 içinde, s. 26-30.
14. Marx, Early Writings, s. 256. - Karl Marx, “Critique of the Gotha Programme”, Karl Marx: A Reader, Haz. Jon Elster,
Cambridge University Press, Cambridge, 1986 içinde, s. 165.
16. V I. Lenin, The State and Revolution, Foreign Languages Press, Pekin, 1976, s. 114.
17. A.g.e., s. 115. - Gilles Deleuze, Beıgsonism, Çev. Hugh Tomlinson ve Barbara Habberjam, Zone Books,
New York, 1991, s. 16. - Bakınız Alberto Toscano,“Dual Power Revisited: From Civil War to Biopolitical Islam”,
Soft Targets, 2.1,2007, www.softtargetsjournal.com.
20. Bakınız Carl Boggs,“Marxism, Prefigurative Communism, and the Problem ofWorkers’
Control ”, Radical America, 11.6 (1977) ve 12.1 (1978). - Mario Tronti, Cenni di castella, Cadmo, Fiesole, 2001, s. 19.
- Karl Marx ve Friedrich Engels, Collected Works, Progress Publishers, Moskova, 1975, c. 1,
s. 182-3.
(Bir İdea Olarak Komünizm içinde)
