Judith Butler : « Certains pensent être plus dignes d’être pleurés que d’autres »

ENTRETIENLa philosophe américaine revient, dans un entretien au « Monde », sur la question des vies vulnérables, du deuil, de la commémoration, qui guide son travail depuis une autre pandémie, celle du sida, lui inspira le concept de « grievability », ces vies « pleurables » ou non par la société.

Philosophe et professeure de littérature comparée à Berkeley (Californie), Judith Butler est au moins aussi célèbre pour son Trouble dans le genre, paru en 1990 (mais seulement traduit en France en 2005), que pour son style ardu qui rend les résumés malaisés. Ardu, voire « exaspérant », écrivait la philosophe américaine Martha Nussbaum dans un texte en effet exaspéré [https://newrepublic.com/article/150687/professor-parody] : « Ebloui par sa patine d’abstraction de haut niveau, le lecteur imaginé pose peu de questions, n’exige aucun argument et aucune définition claire des termes. »

Serait-ce par son inaccessibilité même, c’est-à-dire au prix de malentendus, que Judith Butler a pu devenir une des philosophes les plus célèbres de son époque ? C’est l’un des mérites du Vivable et l’invivable (PUF, 96 p., 11 euros), paru le 12 mai, issu d’une conversation avec le philosophe Frédéric Worms à l’Ecole normale supérieure : donner à voir le propos de façon accessible.

La rencontre, qui date de 2018, au plus haut de la crise migratoire, se révèle d’une pertinence étonnante dans le contexte de la pandémie de Covid-19, qui a prouvé « l’interconnexion fondamentale » dont Butler parlait alors : « Ma vie est étroitement liée à la tienne sans que nul contrat ne le stipule. Elle est aussi liée à la vie d’autres individus que je ne connais pas, dont je ne parle pas la langue, et qui habitent très loin de moi. »

Dans cet entretien accordé au Monde, la philosophe revient sur l’actualité de la question des vies vulnérables, du deuil, de la commémoration, qui guide son travail depuis qu’une autre pandémie, celle du sida, lui inspirait le concept de « grievability », ces vies « pleurables » ou non par la société.

L’invivabilité, écrivez-vous, n’est pas la mort : c’est pire. Certaines vies sont invivables, et pourtant elles sont vécues. Pouvez-vous expliquer cette contradiction ?

Peut-être devrais-je reprendre ma formulation et dire que, dans certaines conditions, vivre est pire que mourir. On peut envisager la vie comme une persistance de l’organisme, mais cette « persistance » est la condition minimale de la vie humaine ; il ne s’agit pas d’un mouvement délibéré ou même volontaire.

En effet, certaines dimensions importantes de la vie, de la poursuite de la vie, sont involontaires, et peuvent même apparaître, à l’esprit conscient, comme un affront, voire une curiosité. Quand une personne est traitée comme une chose morte, une chose morte néanmoins vivante, on peut penser qu’il vaut mieux être mort plutôt que de continuer à vivre ainsi. Il est intéressant de constater que, dans certaines conditions extrêmes d’assujettissement, la mort n’apparaît pas toujours comme une issue. Les individus asservis peuvent trouver ou non une issue, mais continuer à vivre peut devenir une forme de résistance, une façon de défier « l’état de mort » qui leur a été imposé. Ou alors continuer à vivre peut devenir une double peine.

Dans votre livre, vous faites une digression intéressante sur le concept de « résilience ». Que lui reprochez-vous ?

Si l’on considère que tout le monde « rebondit », ou que la « résilience » est une vertu héroïque face à l’adversité, alors on exclut la possibilité que l’on puisse parfois être détruit de façon irrémédiable. Cette hypothèse implique que les individus qui ont de la « résilience » survivront, même à la violence et à l’assujettissement les plus extrêmes, simplement en vertu de leur adaptabilité.

C’est un postulat qui me paraît aussi cynique que dangereux, car il accepte tacitement l’oppression au prétexte que les vrais « résilients » ne seront pas brisés. Il nie les dommages réels et se refuse à tenter de les décrire, à y mettre fin et à créer une autre forme de société, dans laquelle les gens ne seraient plus détruits de cette manière.

Vous avez élaboré l’idée de vies « qui ne sont pas dignes d’être pleurées » ( « grievable ») avec l’apparition du sida, quand ceux qui perdaient des êtres chers ne recevaient aucune reconnaissance appropriée. On ne pleurait que des vies qui répondaient à certains critères : de richesse, de santé, de famille, etc. Une bonne mort pourrait-elle servir de point de départ pertinent pour réfléchir à ce qui rend une vie vivable ?

A mon sens, « ce-qui-est-digne-d’être-pleuré » relève d’une expérience vécue, pas d’une mesure que l’on pourrait appliquer au moment de la mort. Certaines personnes vivent avec le sentiment qu’elles sont dignes d’être pleurées, c’est-à-dire qu’elles considèrent que leur vie a de la valeur et qu’elles seront pleurées si elles venaient à mourir.

Ceux qui ont une bonne couverture médicale peuvent avoir le sentiment que la société est organisée pour les garder en vie. Mais ceux qui n’ont pas accès aux soins de santé ont la terrible sensation que la société n’est pas organisée pour qu’ils restent en vie. Ils se conçoivent, de leur vivant, comme n’étant pas dignes d’être pleurés – leur vie n’ayant pas de valeur au sein de l’organisation sociale de la vie.

Une vie vivable est une vie que l’on mène en ayant le sentiment que sa valeur se reflète dans le monde économique et social où l’on vit. C’est un continuum, où certains pensent être plus dignes d’être pleurés que d’autres. En outre, selon les paramètres des mondes sociaux que l’on analyse, certaines vies seront dignes d’être pleurées dans une communauté mais ne le seront clairement pas dans une autre.

Avec le Covid-19, l’afflux des malades dans les hôpitaux a pu conduire les médecins à hiérarchiser la prise en charge des patients, privilégiant les moins vulnérables. La pandémie semble avoir suivi les contours des problèmes qui sont au cœur de votre travail, dont vous annonciez qu’ils étaient fondamentaux.

Malheureusement, cette pandémie a confirmé des réflexions que j’avais élaborées depuis un certain temps déjà. Vous avez raison de dire que les hôpitaux ont des critères pour déterminer qui doit bénéficier d’oxygène quand ces ressources sont limitées et qu’ils décident donc, de fait, des vies qui ont le plus de chance d’être vécues et des vies qui méritent d’être allongées.

Ces questions d’éthique médicale s’appuient toutefois sur des valeurs sociales plus larges, sur la façon dont « les potentiels » de vie sont liés à l’âge, et l’idée qu’un âge avancé équivaut à un épuisement du potentiel (allez dire ça à Joe Biden !).

Les politiques sociales et étatiques que suivent les hôpitaux devraient faire l’objet d’un débat public. La distribution égale des ressources médicales devrait être discutée au même titre que l’inégale distribution des vaccins, qui montre le caractère fatal que peut prendre l’inégalité mondiale.

Cette pandémie vous a-t-elle néanmoins appris quelque chose de nouveau ?

Elle m’a conduite à me plonger dans l’immunologie et à réfléchir au fait que la distinction même entre soi et l’autre est mise à mal par les modèles immunologiques contemporains. Cela ne veut pas dire que la distinction s’effondre, mais seulement que nous sommes les uns « dans » les autres et « sur les autres », selon des modes qui posent les fondations d’une nouvelle interdépendance corporelle.

Certains prétendent que la pandémie ne fera qu’exacerber les inégalités ; d’autres, au contraire, suggèrent qu’elle peut être l’occasion d’une critique plus rigoureuse et plus conséquente du capitalisme mondial. La plupart d’entre nous oscillent entre ces deux positions. Le caractère létal des inégalités mondiales est plus évident, mais la façon dont nous réagirons à cet indéniable état de fait n’est pas encore établie.

Certains ont clairement basculé vers la gauche, mais cela implique de réfléchir plus précisément à ce que devrait être la gauche. Pour ce faire, il faudra que nos philosophes politiques deviennent des penseurs publics.

Qu’est-ce que le « mouvement antimasque » raconte du sentiment de vulnérabilité ou d’invulnérabilité ? Comment analysez-vous cette demande de « liberté », au risque de mettre en danger soi-même et les autres ?

Il y a plusieurs sortes d’antimasques. Il y a ceux qui croient que leur liberté personnelle est abolie par une règle de santé publique qui oblige à porter un masque. Ceux-là considèrent qu’ils sont les défenseurs de la liberté individuelle face à un pouvoir autoritaire ou tyrannique. Puis, il y a ceux qui affirment que leur droit à l’intégrité physique est en jeu et que c’est à eux, en réalité, de décider de mettre ou non leur corps en danger. Ils refusent que le gouvernement, ou n’importe quel pouvoir, décide des risques que chacun est en droit de prendre avec son corps.

Ces antimasques représentent tous des versions de la liberté individuelle, mais la seconde catégorie tend à envisager le corps comme relevant de la propriété individuelle, et les droits liés à cette propriété comme étant un variant de la « liberté individuelle ». Or, le masque implique un rapport de réciprocité, qui nous affecte tous : il ne me protège pas seulement moi, mais aussi les autres. Par là, il nous rappelle que nos vies sont immunologiquement connectées les unes aux autres.

Le Covid-19 est une maladie du monde interconnecté ; en tant que tel, il a donc naturellement suscité des réactions très diverses. Ce qui est indéniable peut être nié ; autrement dit, on peut refuser d’admettre que quelqu’un est mort ou que sa propre vie est en danger, même lorsque ces deux situations sont à l’évidence vraies, qu’elles montrent la dimension interconnectée de nos vies et qu’elles sont à la base d’une éthique qui va au-delà de la liberté individuelle.

Certaines personnes expliquent que leur corps est leur affaire, comme mon corps est mon affaire, mais ce genre de raisonnement nie le fait que ce qui arrive au mien affecte le leur s’il n’y a pas, entre nous, de barrière protectrice, qu’elle soit due à une distance physique, un masque ou un vaccin.

Dans le livre, vous parlez de « l’interconnectivité fondamentale qui ne s’arrête pas aux frontières de la communauté ou de la nation ». Et pourtant, la première réaction face à la pandémie, universellement partagée, a été de fermer les frontières. Que faut-il faire des frontières dans ce monde interdépendant ?

En général, je pense que les frontières devraient, au mieux, être poreuses, et qu’elles devraient être démilitarisées. Les centres de détention qui se trouvent à la frontière d’un grand nombre de pays, et notamment au sud des Etats-Unis, sont des lieux où la vulnérabilité au virus, et donc à la maladie et à la mort, est beaucoup plus grande. Le caractère criminel des centres de détention doit être dénoncé et combattu. Je pense qu’il est légitime d’arrêter les voyages non essentiels durant la pandémie, le virus se moquant des frontières.

Le problème, c’est qu’une fois que cette mesure a été prise, au service du nationalisme, on voit quelles terribles conséquences cela entraîne. Vaccins et équipements médicaux restent inutilisés dans certaines parties du monde alors qu’ils manquent cruellement dans d’autres. En ce sens, il faut abolir les frontières afin de permettre un accès égal aux ressources médicales nécessaires.

Nous avons vu très peu de cadavres du Covid-19, comme si les malades qui entrent à l’hôpital et y meurent disparaissaient sans laisser ni image ni témoignage et sans pouvoir dire adieu. Que pensez-vous de cette invisibilité ? De cette représentation des malades et des morts qui nous a été faite, sous forme de graphiques, de courbes et de décompte quotidien en « une » des journaux ?

C’est une très bonne question. Quelle forme le deuil public devrait-il prendre ? Je ne suis pas certaine que les images graphiques des morts mènent à un processus de deuil. Nous avons vraiment besoin de réfléchir à des formes non monumentales de commémoration, qui fassent droit aux morts que les gens ont pleurés, mais aussi au sentiment de mort ambiant dans lequel nous avons tous vécu.

Il est compréhensible que l’on veuille savoir combien de personnes sont mortes ou si l’on meure moins, mais cela a pour effet que l’on s’accroche à des chiffres et à des schémas comme à une mesure qui peut prédire quelles sont nos propres chances de survie.

Quand on cesse de se poser cette question, les chiffres apparaissent différemment ; ils font partie des commémorations publiques qui tentent de répondre à la rapidité de ces pertes et à la dévastation vécue. Sans cela, nous laissons le deuil à la sphère privée, et la sphère publique n’est plus qu’une scène maniaque et mélancolique.

Comment comparer cette façon de représenter la maladie et la mort à ce qui a eu lieu au moment du sida ?

Ces deux pandémies sont très différentes mais le risque de mélancolie est similaire. Nous n’en avons pas fini avec le sida, bien qu’on en parle moins. Le combat pour la commémoration des personnes LGBT, des travailleurs du sexe, des consommateurs de drogue réclamait une « déstigmatisation » de la maladie, contre le jugement commun selon lequel les pratiques de ceux qui en ont souffert étaient à l’origine de leur maladie voire, pire, que ces populations avaient mérité leur sort.

Réclamer la commémoration de ces pertes, c’était engager un combat contre cette stigmatisation et ces jugements moralisateurs, c’était exiger de donner de la valeur aux vies qui avaient été perdues.

Tant que sévit la pandémie, quand on craint encore pour sa vie et son avenir, il est difficile d’être en deuil. Le caractère ambiant de la mort ne peut pas être pleinement reconnu parce que l’on continue de déplorer des pertes et que l’on n’a pas encore de moyen sûr pour retrouver la sphère publique.

Mais Internet fait aujourd’hui partie de la sphère publique et constitue peut-être la principale forme de vie publique transnationale. Nous pourrions donc expérimenter de nouvelles formes, locales et numériques, de deuil, afin de rester humains, c’est-à-dire sensibles à la question de la vie et de la perte.

Dans votre livre « The Force of Nonviolence », vous parlez du « potentiel militant du deuil » : plus qu’aucune autre, la mort de George Floyd a rappelé ce potentiel. Quel regard portez-vous sur cette extraordinaire année écoulée aux Etats-Unis ? Croyez-vous que des croyances fondamentales sur l’autorité, la police, la prison ont été durablement ébranlées ?

Le mouvement Black Lives Matter réclame et proclame un deuil public pour des pertes comme celles de Breonna Taylor [une infirmière afro-américaine de 26 ans tuée dans son lit par des tirs de la police, en mars 2020] et de George Floyd [un Afro-Américain de 46 ans tué par un policier blanc à Minneapolis, en mai 2020], mais le deuil public est ici relié à une exigence de justice.

Ces vies-là ont été perdues à cause d’une violence policière illégitime, une forme de violence continue contre les personnes de couleur, qui a fini par devenir la norme dans la police. C’est quelque chose que vous connaissez aussi en France, notamment à travers l’histoire de la mort d’Adama Traoré [un homme noir de 24 ans mort lors de son arrestation par les gendarmes, en juillet 2016, à Beaumont-sur-Oise] qui, à juste titre, a suscité l’indignation dans le monde entier.

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Quand tuer ou laisser mourir devient une pratique policière normale, quand on présume que l’on sera par avance innocenté, alors il n’est plus possible de parler d’une force policière légitime et illégitime. L’illégitime s’est installé au cœur même du légitime et c’est pourquoi on en appelle à démanteler ou à refonder la police.

Le verdict rendu à l’issue du procès George Floyd a envoyé un message : la police ne sera plus systématiquement défendue après l’assassinat de personnes noires ; les policiers ne peuvent plus s’attendre à être acquittés d’avance. Je pense qu’il s’est opéré un tournant au niveau culturel, et il faudra observer attentivement les changements institutionnels qui en découleront.

Dans une interview accordée au « New York Times » au sujet de Black Lives Matter, vous parliez du travail consistant à « défaire la blanchité », et mentionné les « risques d’erreur dans la pratique de la solidarité ». Qu’entendez-vous par là ?

En général, les Blancs vivent en se sentant implicitement solidaires des autres Blancs. En tant que Blancs, ils se déplacent différemment dans l’espace public ; ils peuvent passer les portes des magasins et des entreprises, marcher dans la rue sans peur du harcèlement racial, laisser leurs enfants aller seuls à l’école sans se demander s’ils reviendront.

Par « défaire la blanchité », j’entends une pratique critique qui s’efforce de dévoiler les modes selon lesquels ces suppositions et ces privilèges sont partagés et répétés quotidiennement dans les institutions, sur les lieux de travail, au sein des familles et des communautés. Ce n’est pas une forme d’autopunition ; c’est plutôt une façon de vivre, d’habiter le monde, plus consciemment.

Les mouvements LGBTQIA+ ne sont pas seulement des mouvements de revendications identitaires, dites-vous, ils sont des appels à repenser l’amour, la justice, le vivre-ensemble, la démocratie. Malgré tout, la question trans suscite une violence extrême, de « l’extérieur », mais aussi au sein même du mouvement féministe. Comment l’expliquez-vous ?

Il n’y a pas de féminisme, à mon sens, sans une position affirmée en faveur de la vie trans. C’est pourquoi je suis attristée et alarmée par ce qui me semble être une opposition féministe à la transsexualité. Ce n’est pas du féminisme au sens où je l’entends.

Le féminisme s’est essentiellement préoccupé de l’émancipation des femmes et de la lutte contre l’inégalité des genres et la violence. En même temps, c’est un mouvement qui, dès le début, a refusé les définitions étroites qui étaient données des « femmes ». L’émancipation elle-même a dépendu d’une compréhension historique de la notion de « femme », du fait que cette catégorie présente certaines qualités dans le temps (comme la force physique, la capacité intellectuelle).

En effet, lorsqu’on demande aux hommes d’adopter certaines attitudes et de s’engager dans la lutte pour l’égalité, on a confiance dans le fait que les catégories de genre changeront et que ce changement fait partie de ce qu’ils sont. Si les féministes commencent à s’attribuer le pouvoir de décider qui est ou non une femme, alors elles agissent comme des autorités souveraines qui détiennent la définition même des femmes.

Mais les héritages historiques de cette catégorie et ses différents avenirs n’appartiennent à aucun d’entre nous. Cela vaut également pour les hommes trans qui prétendent légitimement à la virilité et à la masculinité, et aux personnes non binaires, qui acceptent que les catégories historiques d’homme et de femme ne décrivent pas correctement la complexité de leur vie.

Adopter une position violente contre les trans revient à nier les principes fondamentaux du féminisme et à déclarer la guerre à des alliés intimes à un moment où l’on devrait plutôt combattre les attaques de la droite contre le féminisme et la vie trans au Brésil, en Hongrie, en Roumanie, en Pologne, et dans certains quartiers en France et aux Etats-Unis.

Les statistiques qui nous révèlent que les femmes et les personnes trans sont couramment harcelées, blessées et tuées nous montrent aussi combien il est important, en cette période, d’être solidaires.