Schütz Antal: Krisztus személyes egysége.

1. A személyes egység Krisztusban.

Tétel. Jézus Krisztus egy isteni személy két természettel. Hittétel.

Magyarázat. Jézus Krisztusban a valóságos istenség és a valóságos emberség úgy egyesül, hogy Krisztus valósággal egy alany, egy személy, még pedig az örök Ige személye. Ellenére járnak, kik azt tanítják, hogy Krisztusban két személy van, isteni és emberi, melyek szorosan együvé tartoznak ugyan, de mégis két önálló valóként állítják egymás mellé Krisztusban az Istent és az embert. Igy a nesztorianizmus, a nyugati adopcianizmus, Günther. A katolikus igazságot ünnepélyesen kimondta az efezusi és kalcedoni zsinat.

Bizonyítás. A Szentírás a tételt tanítja azzal, hogy valósággal Istennek (57. §) és valósággal embernek (58. §) mondja ugyanazt az egy Krisztust; tehát két sor állítmányt mond ki egy alanyról. Minthogy azonban az állítmányok alanya az önálló való (suppositum, hypostasis), Jézus Krisztus csak egy személy; és mivel az isteni személy semmikép sem szűnhetik meg a maga önállásában, az csak isteni személy lehet; még pedig az Irás állandó tanusága szerint a második szentháromsági személy. A Szentírásnak ez a fölfogása különösen világosan kitetszik ott, ahol egy mondatban állít Krisztusról isteni és emberi tulajdonságokat. Igy beszél maga az Üdvözítő: «Senki sem ment föl mennybe, hanem csak az, ki mennyből szállott alá, az Emberfia, ki mennyben vagyon».[1] Igy tanítanak az apostolok: «Az élet szerzőjét megöltétek»[2]; «Ha ismerték volna, sohasem feszítették volna keresztre a dicsőség Urát».[3] Csaknem formulaszerű határozottsággal szól Szent János: «Kezdetben volt az Ige, és az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige… és az Ige testté lőn és miköztünk lakozék».[4] És Szent Pál: A Krisztus Jézus mikor «Isten alakjában volt, nem tartotta ragadománynak, hogy Istennel egyenlő, hanem kiüresítette önmagát, fölvette a szolga alakját, emberekhez hasonló lett és külsejében úgy jelent meg, mint ember».[5] Itt világosan ki van mondva, hogy az Ige, aki Isten alakjában volt, tehát aki Isten, emberré lett. Ám valamivé lenni (γενέσθαι) Isten nem tud úgy, hogy meg ne maradjon annak, ami volt; hisz teljességgel változatlan (30. § 1); sem új, emberi személlyé nem tud lenni, mert a személy közölhetetlen valóság.[6] Tehát csak új emberi természetté válhatik. De megint nem merőben erkölcsi egységben (mint pl. két jegyes), mert bármily szoros erkölcsi egység nem fejezhető ki így: a vőlegény feleséggé lett. Isten lakott és működött a prófétákban és Keresztelő sz. Jánosban, tehát a legbensőbb erkölcsi egységre lépett velük; s az Irás még sem mondja soha, hogy Isten prófétává vagy Keresztelő sz. Jánossá lett.

A szentatyák kezdetben megmaradtak a Szentírás beszédmódja mellett; különösen Ignác; ugyanígy Melito: «Isten a zsidók kezétől szenvedett halált». Irén szerint Krisztus csak úgy engesztelhette meg az embert Istennel, ha egy való, aki Isten és ember egyszersmind.[7] Sőt Tertullián szinte elővételezi a kalcedoni zsinat tanítását: «Két állapotot látunk, nem összekeverve, hanem egybekötve, egy személyben, az Isten és ember Jézust. Origenes nézetét eléggé jelzik a titok tartalmának kifejezésére alkotott műszavai: θεάνθρωπος, θεὸς σαρκοποιηθείς.[8] De abban az időben már nagy hullámokat vetettek a szentháromsági mozgalmak, melyeknek eredménye volt az Ige örök szentháromsági vonatkozásainak tisztázása és isteni természetének megvédése. Mikor aztán 370 körül Apollinaris a monofizitizmus elővételezésével Krisztus emberségét megcsonkította és egy természetet tanított, az antiochiaiak pedig lazították Krisztus egységét, az alexandriaiak, a nyugatiak és a kappadókiaiak nagy egyértelműséggel vonultak föl e tétel védelmére: két valóság, két természet, de egy személy. Nazianzi sz. Gergely szerint a megtestesülés a Szentháromság titkának visszája: Krisztus más és más valami, de nem más és más valaki; a Szentháromságnál épen fordítva van.[9] Szent Ágoston röviden és szabatosan kimondja: «Megjelent a mi közvetítőnk, aki személyének egységébe kapcsolta mindkét természetét».[10] Nagy sz. Leo Flavianus konstantinápolyi püspökhöz intézett híres dogmatikai levele, mely a kalcedoni zsinat atyáinak oly biztos irányt mutatott a nesztorianizmus és monofizitizmus végletei közt, voltaképen csak Tertullián és Szent Ágoston gondolatainak és kifejezéseinek fölújítása és szabatos összefoglalása. Alexandriai sz. Ciril aztán buzgóságával, elszántságával és teologiai lángelméjével nemcsak diadalra segítette a katolikus igazságot a nesztorianizmussal szemben, hanem azt teologiailag is megokolta és lényegesen kimélyítette: a) Ha az Ige nem vette föl az emberséget személyes egységébe, hanem csak lakik benne, nem lett igazán emberré, s szenvedésének és halálának nincs igazán végtelen értéke, minthogy azok merőben emberi teljesítmények.[11] b) Akkor Szűz Mária sem Isten-anya, θεοτόκος, hanem egyszerűen ἀνθρωποτόκος;[12] c) a szentáldozás pedig emberevés, ἀνθρωποφαγία.[13]

Igy a személyes egységnek nemcsak valósága, hanem mivolta is tisztázódott. De a kifejezésmód, a terminologia egyelőre még küzdött a már szabatosan kialakított gondolattal. A monofizitizmus előtti atyák gondtalanul beszélnek; náluk az egység neve sokszor egyszerűen összetétel (σύνθεσις, unio), összekötés (συνάφεια, consertio), elegyedés (μἷξις, κρᾶσις, mixtio); az egyesítés pedig testté levés (ἐνσάρκωσις, ἐνσωμάτωσις, incarnatio, incorporatio), emberré levés (ἐνανθρώπησις, inhumanatio). Mikor az antiochiaiak nagyon lazán fogták föl Krisztusban az istenség és emberség egységét, épen Alexandriai sz. Ciril is használt olyan formulákat, melyek könnyen az ellenkező félreértésekre adhattak okot. Igy nekiszegezte Nestoriusnak Apollinaris-nak egy kifejezését: μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη, mely monofizita hangzású; azonban Ciril ajkán egészen ortodox. Abban az időben ugyanis a φύσις krisztologiai nyelvhasználata nem volt még a φύσις = οὐσία értelmében rögzítve szemben a ὑπόστασις-al vagy πρόσωπον-al; hanem a φύσις itt a magánálló természetet jelenti, tehát egyértelmű a ὑπόστασις-szal. Ilyen értelemben használták a nesztoriánusok; tehát indokolva volt az ő nyelvükön rögzíteni és kifejezni a katolikus igazságot: Krisztusban egy önálló természet van az egyesülés előtt, a Logos; s az egyesülés után is ez az egy marad.[14] Ez a kifejezés Cirilnek azért is ajánlatosnak látszott, mert erélyesen kifejezésre juttatta, hogy Krisztusban az egység nem erkölcsi vagy gondolati, hanem valóságos: ἔνωσις κατ’ οὐσίαν, φυσική, οὐσιώδης. Ugyanígy kell elbírálni azt a formuláját is: «Az egyesülés előtt két természet (egy valóságos: az Ige, és egy gondolt: az emberség), az egyesülés után egy önálló természet, t. i. az Ige természete». Továbbá: «Az egyesülés után a két természet csak gondolatban (θεωρίᾳ μόνῃ, contemplatione; így Agatho pápa is) választható szét»; vagyis nem valóságban elkülöníthetők, hanem csak gondolatban megkülönböztethetők. Ciril kifejezéseit ily értelemben jóváhagyta a II. konstantinápolyi zsinat 553-ban.[15] A görög krisztologiai nyelvhasználatot csak bizánci Leo (és antiochiai Efrém † 545) rögzítette, amennyiben az egység jelölésére a ὑποστατική-t, καθ' ὑπόστασιν-t foglalta le végleg. A latin nyelvhasználat Tertullianus óta (natura–persona) biztos és egyöntetű volt.[16]

A teologiai megfontolás meg tudja mutatni, hogy Istennek és embernek egyesülése csak az isteni személyben mehet végbe. A természetek másféle egyesítése ugyanis elgondolható elegyítés útján (monofizitizmus), de ennek ellene mond Isten változhatatlansága; vagy járulékos, ú. n. erkölcsi egyesítés útján (nesztorianizmus), de ez nem lehetséges Isten tiszta létteljessége miatt: Istenben nincsenek járulékok; vagy pedig összetevés útján (panteista módon), de ez ellen tiltakozik Isten abszolút egyszerűsége: Isten sem forma sem anyag útján nem egészíthető ki. Marad tehát mint egyedül lehetséges mód az isteni személyben való egyesítés.[17]

Függelék. Az örök Ige embersége lényeges alkotó részeit mind közvetlenül vette föl személyének egységébe. Ez a hittudósok általános nézete. Következik abból, hogy ellenkező esetben a személy közvetlen egységébe föl nem vett részeknek önálló létük volna és így Krisztus embersége nem volna teljes és egységes, következéskép nem volna igazi emberi természet. Ez pedig ellenmond a krisztologia második alapdogmájának. Ez érvényes kivált az Üdvözítő szent vérére is, melyet ő maga a tulajdon testével állít egy sorba, és mint saját vérét említ.[18] Csakis így biztosítható számára az a végtelen értékesség, melyet a szentírók[19] és az Egyház meggyőződése neki tulajdonít: «Krisztus vérének egy csöppje az Igével való egysége miatt elég lett volna váltságunkra».[20]

Azok a járulékos testrészek, melyek a természetszerű emberi anyagforgalomban kiválnak a szervezet kötelékéből (verejték, könnyek is) természetesen rendeltetésüknek megfelelő módon voltak az Ige egységébe fölvéve. Ezeknek emberi létet a lélek informáló (azaz elevenítő, egységesítő, szervező) tevékenysége ád; s ezért a lélek az a természetszerű kapocs, mellyel Isten azokat személyéhez hozzáfűzi. Főként ebben az értelemben mondják a skolasztikusok: Krisztus a testét a lélek közvetítésével vette föl (corpus assumpsit mediante anima). Az emberi járulékok magátólértődőleg az emberi szubstancia közvetítésével vannak az Ige egységébe fölvéve; mert hisz azoknak csak benne van létük mint természetszerű hordozójukban.

2. A személyes egység tartama.

Tétel. Az Ige az emberi természetet fogantatása pillanatában vette föl és többé le nem teszi. Hittétel.

1. Az Ige az emberi természetet fogantatása pillanatában öltötte föl.

Már az Apostoli hitvallás mondja: Fogantaték Szentlélektől, születék Szűz Máriától. A dogmával össze nem egyeztethető a preexisztencianizmus, melyet az origenisták Krisztus emberségére is alkalmaztak. Elítélte az 543-i konstantinápolyi zsinat.[21]

Bizonyítás. A Szentírás nem hagy kétséget az iránt, hogy az Ige Jézus Krisztus fogantatásakor öltött testet: «Mikor elérkezett az idők teljessége, elküldte Isten Fiát, ki asszonyból lett, ki a törvény alattvalója lett».[22] Az atyák helyes teologiai érzékkel Szűz Mária Isten-anyaságából vezették le a tételt.[23] Nagy sz. Leo pedig azt mondja: «Nem úgy öltötte föl az emberi természetet, hogy előbb teremtődött és utóbb fölvette, hanem fölvételekor teremtődött».[24]

2. A személyes egység a létrejötte után nem szűnik meg többé.

Az origenisták szerint Krisztus az utolsóítéletkor leveti testét; így a szeleuciánusok is Ps 18,6-ra való hivatkozással. Ancyra-i Marcellus és tanítványa Photinus szirmiumi püspök pedig azt tanította, hogy az Üdvözítő az idők végén egyáltalán leteszi emberségét. Ellenük irányul a konstantinápolyi hitvallás cikkelye: «uralmának nem leszen vége»[25]; a kalcedoni zsinat nyomatékozza, hogy az Ige az emberséget elválhatatlanul vette föl.[26]

Bizonyítás. «Az ő országának nem leszen vége.»[27] «Mivel örökké megmarad, örök papsága van.»[28] Királyságát és papságát ugyanis az Üdvözítő mint ember gyakorolja. Továbbá: (Jézus Krisztus ugyanaz tegnap és ma és mindörökké.»[29] A szentatyák[30] ennek teologiai okát is megadják: «Az Isten nem bánja meg adományait és hívását»[31]; vagyis természetfölötti ajándékait nem vonja meg, hacsak a címzett érdemetlenné nem válik. Minthogy ez az Üdvözítőnél ki van zárva, Isten nem vonja meg tőle a személyes egység kegyelmét.

3. A személyes egység nem szakadt meg az Üdvözítő halálának három napja alatt sem. Biztos. Sok gnósztikus és manicheus azt gondolta, hogy az Üdvözítő emberségét szenvedése idején elhagyta istensége; Leporius szerzetes (418) azt tanította, hogy szenvedésekor nem ugyan a lelkét, hanem a testét elhagyta az istensége. A tételt jelzi az Apostoli hitvallás, mikor Krisztusról azt mondja, hogy meghalt, eltemettetett, pokolra szállt; ezeknek az állítmányoknak ugyanis Krisztus csak úgy lehet az alanya, ha hozzája tartozik a teste is, a lelke is. A Szentírás ugyanezt fejezi ki: «Ha ismerték volna, sohasem feszítették volna keresztre a dicsőség Urát.»[32] Ez a szent atyáknak is hite.[33] A teologiai megfontolás csak az előző tételnek, a személyes egység szétválaszthatatlanságának következményét látja benne.

Nehézség. A keresztfán az Üdvözítő fölkiált: «Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engem!»[34] – Megoldás. Némely szentatya[35] és több korai skolasztikus azt gondolta, hogy az Üdvözítő halála csak úgy vált lehetségessé, hogy az Ige, aki Jn 1,4 szerint Élet, visszavonult emberségétől. De ez az értelmezés ellenmond a személyes egység fölbonthatatlansága dogmájának, azért el kell ejteni, ha a szöveg egyáltalán enged más magyarázatot; annyival inkább, mert maga az Üdvözítő ezután fölkiált: «Atyám, a te kezedbe ajánlom az én lelkemet!»[36] S csakugyan van helye más magyarázatnak: Az Üdvözítő fölkiáltása kétségtelenül a 21. zsoltár idézése; és a közvetlenül következő fölkiáltás: «Teljesedett!» fölkinálja azt a gondolatot, hogy az Üdvözítő messiási művének befejezésekor jónak látta kifejezetten megállapítani, hogy az összes messiási jövendöléseknek és kötelezettségeknek eleget tett, annak is, mely a legsúlyosabb volt valamennyi között és a legjámborabb zsidóknak is legnehezebben fért a fejébe: a Messiás megvívta haláltusáját is, és ezzel teljessé tette azt, amit a Messiásnak cselekednie kellett. Amennyiben lelki állapotot is akart kifejezni, a szó közvetlenül kinálkozó értelme (a mi szavunk járása szerint is a sors-sujtotta vagy nagy bűnös emberre azt mondjuk: elhagyta az Isten): Isten elhagyta a szenvedő Krisztust, amennyiben nem adta meg rendkívüli segítségét, amennyiben nem vette el tőle a legkeserűbb poharat. «Megvonta oltalmát, de nem bontotta meg egységét».[37]

3. A két természet épsége a személyes egységben.

Tétel. Jézus Krisztusban az egyesülés után is fönnmarad a két természet, össze nem elegyítve és el nem változva. Hittétel a monofizitizmussal szemben a kalcedoni zsinat tanítása értelmében.

Bizonyítás. Ez a hittétel következmény az előzőkben megállapított két sarkalatos krisztologiai tételből: Krisztus valóságos Isten; Krisztus valóságos ember. Mindkettőt ugyanis úgy igazoltuk, hogy az élő egységes Krisztusról állapítottuk meg, hogy világosan fölismerhetők rajta az isteni és emberi természet tulajdonságai. Tehát ezeket az egység nem keverte össze és nem homályosította el.

Igy tanítanak a szentatyák már jóval a kalcedoni zsinat előtt.[38] Szent Ágoston beszél valamennyinek nevében: «Ismerjük el Krisztusban a két természetet; az istenit t. i., melynél fogva egyenlő az Atyával, és az emberit, melynek értelmében nagyobb az Atya».[39] Ha tehát Krisztusban az egységet összevegyítésnek mondják (mixtura, commixtio), az egységnek csak szilárdságát és fölbonthatatlanságát, illetőleg a két természet szoros egységét, egymásba-járását (perichoresis) akarják kifejezésre juttatni.[40] Ők ennek metafizikai okát is adják: abszolút változhatatlanságánál és egyszerűségénél fogva Isten nem elegyülhet más természettel, sem annak formájává nem válhatik. Ezért teljesen elhibázott valami több ortodox protestánsnak kenózis-tana, mely hivatkozva Szent Pálra; «kiüresítette önmagát» (ἑαυτόν ἐκένωσεν) azt tanította, hogy a megtestesülésben Krisztus nem élt istenségével (így a 17. századi giesseni kenótikusok), vagy épenséggel lemondott némely isteni tulajdonságról, nevezetesen mindentudásáról, egyetemes jelenlétéről és mindenhatóságáról (így a 19. században Thomasius, Bensow, ma is sok anglikán).

Folyomány. Jézus Krisztusban két akarat és két tevékenység van. Hittétel a Constantinopolitanum III. értelmében.

A monoteletizmus és monergizmus szerint Krisztus összes tevékenységei az Igéből fakadnak nemcsak mint cselekvő alanyból, hanem mint közvetlen valósító elvből is (non modo ut principio imperanti, sed etiam ut elicienti). Velük szemben a III. konstantinápolyi zsinat kimondotta, hogy Krisztusban két természetes akarat és két természetes tevékenység van megosztatlanul és átváltozhatatlanul, elválhatatlanul és össze nem elegyítve; s a két akarat nem ellentétes, hanem az emberi akarat kezes, nem áll ellen és nem tusakodik.[41]

Bizonyítás. Az újszövetségi Szentírás világosan szól az Üdvözítőnek emberi tevékenységeiről és akarásáról, mikor alázatot, engedelmességet, imádást tulajdonít neki (641. lap), ami mind nem jöhet szóba Istennél. Már Agatho pápa utal azokra a helyekre, melyek az Üdvözítőnek emberi akaratát éles megvilágításban mutatják: «Atyám, ha lehetséges, múljék el tőlem e pohár; mindazáltal ne úgy legyen, amint én akarom, hanem amint te».[42] «Nem azért szállottam le mennyből, hogy a magam akaratát cselekedjem, hanem annak akaratát, aki engem küldött.»[43] Az atyák már jóval a monoteléta eretnekség előtt kifejezetten két akaratot és két tevékenységet tanítanak. Tertullianus szerint «mindkét szubstancia a maga állapotában külön-külön végezte a maga tevékenységét»; ugyanígy Athanasius.[44] Továbbá már a szentháromsági harcokban azzal az elvvel érvelnek az isteni személyek lényegi azonossága mellett, hogy a tevékenységek egysége a természet egységének bizonysága és kifolyása[45]; fordítva Krisztusban a két külön tevékenység két külön természetet bizonyít.[46] Mikor megjelentek a monoteleták, ők nyomban megállapították, hogy ez csak a monofizitizmusnak álarcos kiadása, és úgy találták, hogy az új eretnekséget már elítélte a kalcedoni zsinat.[47]

Honorius pápát († 638) Sergius konstantinápolyi püspök, a monoteletizmus atyja félrevezette. Úgy tüntette föl előtte a dolgot, mintha arról lett volna szó, hogy némelyek Krisztusban két egymással ellentétes vagy egymással tusakodó akaratot és széthúzó tevékenységet akarnának tanítani. A pápa erre két levelében megállapítja: 1. Egy vagy két tevékenységről beszélni új dolog, és ezért azt kerülni kell; elég azt tanítani, hogy egy a cselekvő, és a két természet egy személyben azt cselekszi, ami mindegyiknek sajátossága. 2. «Egy akaratot vallunk, mert Isten nem bűnösségünket, hanem csak természetünket öltötte föl, még pedig úgy, mint a bűn előtt teremtve volt, nem úgy, mint a bűn után megromlott.» Tehát tanítása nem monoteletizmus; a két természetnek sajátos tevékenységet tulajdonít, és a két akaratnak nem természeti, hanem erkölcsi egységét állítja; t. i. az emberinek az istenivel való összhangját. De nem lépett föl kellő eréllyel az új eretnekség ellen, amennyiben nem akarta megengedni az ortodoxoknak, hogy kifejezetten tanítsák a két tevékenységet. Ezért II. Leo (682) megbélyegezte; de már nem hagyta jóvá a III. konstantinápolyi zsinatnak azt az Ítéletét, mely szerint Honorius eretnek volt.

A teologiai megokolást megadták már az atyák a monoteletizmussal folytatott harcaikban, amennyiben megállapították a) az akaratnak és tevékenységnek a természethez való viszonyát: Az akarat mint emberi képesség az emberi természetnek egy mozzanata és a tevékenységek közvetlen valósító elve, forrása (principium quo agendi proximum). Ennek következtében a tevékenység árulja el a természetet.[48] b) Az akaratnak a személyhez való viszonyát: A személy a cselekvő alany; Krisztus isteni személye két természetnek és ennél fogva két akaratnak birtokosa és alanya. Minthogy azonban a tényleges akarati állásfoglalás, a konkrét tett az önálló valónak, a személynek műve (actiones sunt suppositorum), ezért a két akaratnak, az isteninek és emberinek tényleges állásfoglalása mindig az egy személyben találkozik; az egy személyes önállás erejénél fogva válik ténylegessé minden emberi állásfoglalás Krisztusban, és ezért lehetetlen, hogy ellentétbe jusson az isteni akarattal.[49] A θέλημα φυσικόν (θέλησις) a természetben gyökerezik, a θέλημα γνωμικόν (βούλησις) a személyé. A két akaratnak tényleges állásfoglalásai a személynek középpontjában találkoznak és ott eggyé válnak, miként két konvergens vonal metszési pontja a két egyenesnek közös pontja, s ezért értékben (virtualiter) kettő, valósággal azonban egy.

 

[1] Jn 3,13; cf. 2,19 Eph 4,10 Jn 17,5; Mt 1,20–23 3,13–7 4,2.11.

[2] Act 3,15.

[3] 1 Cor 2,8; cf. Rom 9,5 Col 2,9.12.

[4] Jn 1,1–14.

[5] Phil 2,5–7.

[6] Thom Gent. IV 34, 3.

[7] Ign. Eph 18, 2; 7, 2; Rom 6, 3; cf. 592. lap; Melito Fragm. 8; Iren. III 16, 9; IV 33, 11.

[8] Tertul. Prax 27; Hippol. C. Noet. 15. Origen. Cels. I 66; II 9; in Mt comm. ser. 65.

[9] Nazianz. Epist. 101 ad Cledon. 1, 3; Or. 73, 2; 2, 23; 30, 8; cf. Athanas. Epist. Epict. 2 4; Adv. Apoll. 1, 12 16; Epiphan. Haeret. 20, 3; Ancor. 120; Ambr. Incarn. 5, 5; Fid. II 9, 77.

[10] August. Epist. 137, 3, 9.

[11] Quod sit unus Christus (M 75, 1284 a); anath. 12 Denz 124; De recta fide ad reginas (Μ 76, 1292 kk.).

[12] De recta fide 6 9; Hom. pasch. 17.

[13] Adv. Nestor IV 5; Epist. 17; anath. 11 Denz 123.

[14] Cyril. Al. Epist. 17 (M 77, 116 c.).

[15] Denz 219 258.

[16] Cf. August. Trinit. V 8.

[17] Thom III 2, 1 2.

[18] Mt 26,26.28 Jn 6,53.. Heb 9,12.

[19] 1 Pet 1,19 Lc 22,20 1 Cor 6,20 Eph 1,7 Heb 9,12.. 1 Jn 1,7 Ap 7,14.

[20] Igy VI. Kelemen Denz 550; cf. Thom III 54, 2; Quodl. 5, 5.

[21] Denz 204.

[22] Gal 4,4; cf. Rom 1,9 9,5 Lc 1,31–3.

[23] Cyril Al. Epist. I ad Nest.

[24] Leo M. Epist. 35, 3; cf. Nyssen. Adv. Apoll. 53; Lerin. Common. 15; Damascen. III 2, 3; cf. Thom III 33, 2.

[25] Cf. Tolet. XI Denz 287.

[26] Denz 148; cf. 283.

[27] Lc 1,33; cf. Dan 7,24 Mich 4,7.

[28] Heb 7,24; cf. Ps 109,4.

[29] Heb 13,8.

[30] Cyril. H. Cat. 15, 27; Chrysost. in Jn hom. 12, 3; Leo M. ser. 30, 6; Nyssen. Adv. Apol. 53.

[31] Rom 11,29.

[32] 1 Cor 2,9.

[33] Nyssen. Eunom. II (M 45, 548 b.); adv. Apol. 17 46; Athanas. C. Arian. III 57; August. in Jn 69, 3; 78, 2; ser. 213, 3; Leo M. serm. 67, 7; 68, 1.

[34] Mt 27,46.

[35] Ambr. in Lc X 127; Epiphan. Haeres. 69, 64; Hilar. Trinit. X 65.

[36] Lc 23,46.

[37] Hugo Vict. Sacram. II 1, 10; Thom III 50, 2.

[38] Ign. Eph 7, 2; Tertul. Prax. 27; Carn. Chr. 5; Athanas. Epist. ad Epict.; Nazianz. Epist. 101, 8; Nyssen. Adv. Apoll. 40; Ambr. Fid. II 9, 77; Hilar. Trinit. IX 3.

[39] August. in Jn 78, 3.

[40] Cf. Tertul. Prax. 27; August. Epist. 137, 3. 9; Cyril. Al. Adv. Nestor. I 3.

[41] Denz 291.

[42] Mt 26,39.

[43] Jn 6,38; cf. Denz 291; Lc 22,42 Jn 4,34 5,19 14,31 15,10.

[44] Tertul. Prax. 27; Athanas. Incarn. Verbi 21; Ambr. In Lc X 60; August. Maxim. Arian. II 20.

[45] Igy Basil. Epist. 189, 6; Nyssen. Or. dom. 3 (M 44, 1160 a.); Ambr. Fid. II 870; Cyril. Al. Thesaur. 8 14 32.

[46] Cyril. Al. Recta fid. ad reginas 1; Leo M. Epist. 28, 4 Denz 144.

[47] Sophron. Epist. synod. ad Sergium; Agatho Epist. dogm. Denz 288.

[48] Damascen. III 15; cf. Thom III 18, 1 3 5; 19, 1.

[49] Maximus Conf. Disput. adv. Pyrrhon. (M 91, 353 kk.).

 

----

 

A személyes egység folyományai.

 

1. Krisztus egyetlen fiúsága.

Tétel. Krisztus embersége szerint is Istennek természetszerű fia, úgy hogy benne egyetlen, még pedig természetszerű fiúság van. Hittétel. Tagadja az adopcianizmus, mely azt tanítja, hogy Krisztus istensége szerint az Atyának természetszerű fia, embersége szerint azonban csak fogadott fiú (580. lap).

Bizonyítás. A Szentírás az emberré lett Igét, tehát az ember Krisztust is Isten egyetlen, egyszülött örök fiának mondja; vagyis semmit sem tud második, fogadott fiúságról. Igy pl.: «Láttuk az ő dicsőségét, mint az Atya egyszülöttének dicsőségét»[1]; «Tulajdon Fiát sem kímélte, hanem odaadta mindnyájunkért».[2]

Nehézségek. 1. A Szentírás Krisztust Isten szolgájának nevezi.[3] – Megoldás. Itt az ószövetség, mely a jövendő Messiás képét vonásonként rajzolja meg, egy új vonását tárja föl: teljes engedelmességét, készséges lelkületét, mellyel valósítani akarta küldője akaratát. De Krisztus emberi természetére való tekintettel is nevezhető szolgának. Hisz a szolgaság nem is annyira személyes viszony, mint a fiúság. Ezért nem csoda, hogy a szentatyák is használták ezt a kifejezést.[4] Ha I. Hadrian és a frankfurti zsinat visszautasította, mint amely sértő Krisztusra, az igaz Istenre,[5] erre őket az indította, hogy az adopciánusok eretnekségük érdekében visszaéltek ezzel a névvel.

2. Szent Pál a Vulgata szerint azt mondja: «Praedestinatus est Filius Dei in virtute secundum spiritum sanctificationis ex resurrectione mortuorum».[6] – Megoldás. Exegetikailag: a görög eredeti a «praedestinatus» helyett azt mondja: ὁρισθέντος, nem pedig προορισθέντος; és így értelme: Jézus Isten Fiának jelentetett ki nyilvánosan csodák, a Szentlélek adományainak kiárasztása és föltámadása által.[7] De teljes teologiai korrektséggel lehet azt is mondani, hogy Krisztus öröktől Isten fiául van előrerendelve; nem ugyan istensége, hanem embersége szerint, mely öröktől fogva arra volt rendelve, hogy az Igével egyesüljön és ezáltal az Ige természetszerű fiúságába vétessék föl. Másszóval a tulajdonságok kicserélhetőségének értelmében, emberségére való tekintettel Krisztus mondható előrerendelt fiúnak, épúgy mint mondható elsőszülöttnek az atyafiak között.[8]

Az atyák már jóval az efezusi zsinat előtt egy fiúságot vallottak, mint azt Alcuin Adversus haeresim Felicis részletesen bebizonyította. Csakugyan Naz. sz. Gergely kiátkozza azt, aki Krisztust fogadott fiúnak nevezi, illetőleg két fiúságot állít róla. Nisszai sz. Gergely külön művet ír Theophilushoz «Azok ellen, akik két fiút vallanak».[9] Az adopciánus hangzású kitételek (adoptio camis, passio adoptivi hominis a mozarab liturgiában és egyebütt), melyekre az adopciánusok hivatkoztak, a szentatyák nyelvhasználata szerint és az összefüggések tanusága szerint egyszerűen csak a test fölvételének rokon kifejezései: adoptio = assumptio.

Teologiai megfontolás. a) A fiúvá-fogadás a kegyelmi rendben a Szentháromság útján történik. A megszentelő kegyelem révén mindnyájan Istennek, még pedig a Szentháromságnak fiai vagyunk. Ha tehát az ember Krisztus fogadott fiú volna, nem az Atyának, hanem a Szentháromságnak volna a fia. Ez pedig ellenére jár a kinyilatkoztatás és az Egyház világos tanításának, mely Krisztust mindig az Atya (vagy tulajdonítással az Isten) fiának nevezi, soha a Szentháromság fiának. b) A fiúvá-fogadás «idegen személynek fiú- és örökösként való ingyenes fölvétele».[10] Ámde az ember Krisztus nem idegen személy, hanem a második isteni személy, tehát a Szentháromságnak hogy úgy mondjuk a családjához tartozik, és ennélfogva nem kezelhető idegenként; természet, eredet szerint a Szentháromság kötelékébe tartozik, vele szemben nincs helye befogadásnak. c) Az atyaság és fiúság viszonya személyek és nem természetek vonatkozása. Ámde Jézus Krisztus egy személy, még pedig isteni; tehát egy fiú, még pedig isteni. Ugyanabban az atya-fiúi viszonyban nincs hely két fiúság számára: «a fogadott fiúság a természeti fiúság hasonlóságában való részesedés; de nem lehet részesedőnek mondani azt, aki magától, a természet címén birtokos: non dicitur aliquid participative, quod per se dicitur».[11] Ha tehát valaki Krisztusban két fiút állít, vagy a természetet teszi meg a fiúság vonatkozásában határpontnak (és ezzel egészen új, még pedig rossz nyelvhasználatot indít meg), vagy pedig alattomban két személyt állít. És csakugyan az adopcianizmusból már a kortársak kiérezték a burkolt nesztorianizmust.

Ezek után látnivaló, milyen értelemben mondja tételünk szellemében az Egyház és a hittudomány, hogy Krisztus mint ember is Istennek természetszerű fia. Ez a kettőzés (reduplicatio): «mint ember» itt nem irányul pontosan az elvont emberi természetre és nem jelenti azt, hogy Krisztus Istennek természetszerű fia, mert ember, embersége által. Ez ugyanis azt mondaná, hogy egy teremtmény mint olyan Istennek természetszerű fia; ez pedig csak monofizitizmus, illetve az isteneszme lerontása árán volna állítható. Hanem a kettőzés azt nyomatékozza, hogy ez a konkrét személy, mint ember is (reduplicative non formaliter, sed specificative), vagyis az emberséget létben tartó krisztusi személy, vagy rövidebben ez az ember (in concreto, non in abstracto) is Istennek természet szerinti fia.

Azonban Krisztus embersége szerint is teljes való, aki az isteni személyben birja ugyan önállását és magánakvalóságát; de ez az isteni személy a teljes egyedi emberségnek is megadja mindazt, amit egy természetszerű emberi személy is megadna, és így Krisztus mindenképen teljes emberi lét-, tevékenység- és kiválóság-körrel rendelkezik; ezért érthető, ha némely hittudós Krisztus emberségének önálló értékességét ebben a vonatkozásban is érvényre akarta juttatni, és Krisztus emberi mivoltában is keresett jogcímet és alapot fiúságra.

Igy Scotus és Durandus azt állították, hogy az ember Krisztus a személyes egységnél fogva az Atyától való születés által az Atyának természetszerű fia (tehát az adopcianizmus eretnekségét elkerülték), de a benne eláradó megszentelő kegyelemnél fogva egyben a Szentháromság fogadott fia is. Suarez és nyomában Vasquez azt tanították, hogy az ember Krisztus az Atyának természetszerű fia az örök szentháromsági nemződés címén, de emellett a személyes egységben nyert szubstanciás szentség által (63. § 3) mint magának Istennek szentségében ragyogó lélek természetszerű jogcímet kapott az istenségre, és ezen a címen is fia nem ugyan az Atyának, hanem a Szentháromságnak, nem fogadott, hanem természetszerű fiúsággal; igaz, nem pontosan ugyanabban az értelemben, melyben a nemződés útján nyert fiúságot kell természetszerűnek mondani.

Ezeket a nézeteket azonban dicséretes teologiai indítékaik teljes méltánylása mellett is a leghatározottabban vissza kell utasítanunk. a) A kinyilatkoztatásban semmi alapjuk. b) Fonák dolog Krisztust a Szentháromság fiának mondani. Minthogy ugyanis a fiúság személyes viszony, és Krisztusnak az embernek személye a Szentháromságnak is személye, az a fonákság állna elő, hogy Krisztust a saját fiának kellene mondani. c) A fiúság egyetlen alapja a nemzés útján való eredés. Ahol ez nincs meg, ott már nem lehet sajátképen fiúságról beszélni; úgyannyira, hogy az Atya vagy a Szentlélek megtestesülése esetén a megtestesült Isten fiúsága szóba sem jöhetne. Az Igével való személyes egység az ember Krisztus fiúságának nem oka, hanem csak föltétele; az ok az Atyától való örök születés (Suarez ellen). S ha Krisztusban csak egy természet szerinti fiúság van, akkor ugyanabban a vonatkozásban nem beszélhetünk még fogadott fiúságról is, ha nem akarunk abba a gyanuba keveredni, hogy egy, a fölfogadás kiinduló pontjául szolgálható második, tehát a Szentháromságtól idegen teremtett személyre gondolunk (Scotus ellen). Scotus fölfogása nem eretnek ugyan, de téves; Suarezé pedig indokolatlan és megtévesztő.

2. Krisztus egy imádása.

Tétel. Jézus Krisztust mint embert is imádás illeti meg. Hittétel.

A nesztoriánusok Krisztusban az emberséget elválasztották az istenségtől, és ezért kétféle προσκύνησις-t vallottak Krisztusra nézve. Velük szemben állást foglalt már az efezusi zsinat.[12] A II. konstantinápolyi zsinat pedig kiközösíti azt, aki Istent, a megtestesült Igét tulajdon testével együtt nem imádja egy imádással.[13] Utoljára VI. Piusnak kellett a katolikus igazságot védelmébe venni a pisztojai zugzsinat torzításaival szemben.[14]

Bizonyítás. Az Üdvözítő nem azért öltött szolgai alakot, hogy kiszolgáltassa magát, hanem azért, hogy szolgáljon; nem azért, hogy ünnepeltesse magát, hanem azért, hogy megalázódásban és áldozatban végbevigye a megváltás művét. Nem is akarta sérteni a merev szigorú monoteizmusban nevelkedett zsidóságnak finomabb vallási érzékenységét; s azért, amint istensége nyilvánításában bölcs ekonomiát tanusított, úgy tartózkodó volt az őt illető tisztelet érvényesítésében is. Mindazáltal, ha tiszteletben részesült, azt nem utasította vissza.[15] Igaz, az a tisztelet, melyben részesült, még nem okvetlenül jelent imádást, hanem csak általában vallásos tiszteletet; de az Üdvözítő azt is megmondotta, hogy valaha az Atyával egynemű tiszteletben lesz része: «Mindenki tisztelje a Fiút, amint tisztelik az Atyát».[16] Mikor búcsút vett tanítványaitól, az imádkozásnak új rendjét vezette be: fölszólította őket az ő nevében való imádkozásra.[17] És azok az apostolok, kik látták őt földi életében, kik vele étkeztek, fáradtak, kik tanui voltak szenvedéseinek és halálának, mindjárt föltámadása után imádták,[18] és számára imádást követeltek. «Megalázta magát, engedelmes lett mindhalálig, és pedig a keresztnek haláláig. Ezért Isten is fölmagasztalta őt, és olyan nevet adott neki, mely minden név fölött van, hogy Jézus nevére minden térd meghajoljon, az égieké, a földieké és az alvilágiaké».[19] «És imádják őt Istennek összes angyalai».[20] Ezt a határozott állásfoglalásukat élesen megvilágítja az az elszántság, mellyel minden fajta teremtmény-imádásnak ellene szegültek.[21] Az ifjú keresztény községnek pedig sajátos szokása lett, hogy Krisztust mint Urat (κύριος) hívta segítségül és úgy fordult hozzája imádságban, mint az ószövetségi ember annak idején Jahvéhez fordult.[22] S ennek a segítségül-hívásnak eredményeül a keresztények kegyelmet, üdvösséget, sőt testi egészséget vártak az Úrtól.[23]

Ami a hagyományt illeti, Plinius tanusítja, hogy a keresztények himnuszokat zengtek Jézus Krisztusnak mint istenüknek.[24] Már Római sz. Kelemen doxologiát alkalmaz Krisztusra; Ignác úgy beszél róla, amint Plinius tanusítja[25]; Polikárp vértanusága élesen különböztet Krisztus imádása és a szentek tisztelete közt: «Krisztust mint Isten fiát imádjuk; a vértanukat pedig mint az Úr tanítványait és utánzóit méltán szeretjük».[26] Jusztin a zsidókkal szemben, Origenes Celsus ellenében, Atanáz Apollinaris ellen (aki Atanáz hiveit ἀνθρωπολάτραι-nak nevezte volt) védelmükbe veszik a Krisztus-imádást a teremtmény-imádás vádja ellen.[27] Igy Atanáz: «Teremtett valót nem imádunk. Ez a pogányok és ariánusok tévedése. De a teremtmények Urát, aki emberré lett, Isten Igéjét igenis imádjuk. Mert ha a test magában tekintve a teremtés része is, mégis Isten testévé lőn. Egyáltalán nem úgy imádjuk ezt a testet, hogy az Igétől elválasztjuk. Ha az Igét imádjuk, épenséggel nem szándékunk őt a testtől elválasztani, hanem jól fölfogva e szót: És az Ige testté lőn, pontosan a testben lakozó Igét ismerjük el Istennek. S akadhatna balga, aki azt mondaná az Úrnak: Hagyd el testedet, hogy imádhassalak?» Ugyanígy a többi 4. századi nagy atya. Csattanósan szól Ágoston: «Krisztus Isten Fia imádkozzék értünk, és imádkozzék bennünk, és imádtassék tőlünk. Imádkozik értünk mint főpapunk, imádkozik bennünk mint fejünk, imádásban részesül tőlünk mint Istenünk».[28]

Teologiai megfontolás. Az imádás a vallási tiszteletadásnak egy faja. A vallási tiszteletadás pedig a hódoló tisztelés (cultus) körébe tartozik, mely t. i. abban áll, hogy elméletben és gyakorlatban elismerjük valakinek kiválóságát és felsőbbségét. Az a kiválóság, mely a vallási tiszteletet kiváltja (a vallási tisztelet formai tárgya vagy közvetlen indítéka, obiectum formale) vagy teremtetlen kiválóság, és akkor a tisztelet imádás (cultus latriae), vagy pedig teremtett (pl. szentség, isteni kegyelem), és akkor egyszerű vallási tisztelet (cultus duliae). A kettő egymástól lényegesen különbözik mint két faj. Tiszteletünk végelemzésben mindig személyre irányul. Csak személy válthatja ki azt az egészen sajátos, le nem vezethető és elemekre nem bontható kegyeletes magatartást, melynek hódolat a neve. Ha a személy, akit tisztelünk, és a kiválóság, mely tiszteletre indít, egy önálló valóban egyesül, úgy hogy a kérdéses kiválóság a személynek metafizikai értelemben sajátja (pl. életszentség), akkor tiszteletünk abszolút. Ha az akit vagy amit tisztelünk, csak erkölcsi egységet alkot ama kiválóság birtokosával, mely a tiszteletet kiváltja belőlünk (pl. egy tárgy ábrázol valakit, aki tiszteletre méltó, avagy erkölcsi vagy fizikai érintkezésben volt vele, mint a ruhája vagy testének része), akkor a tisztelet relatív, mert a tisztelet tárgya nem önmagában és önmagáért, hanem csak más valamivel való összefüggése miatt tiszteletreméltó.

Ha ezt szem előtt tartjuk, nem nehéz átlátnunk, hogy Krisztust egy tisztelet illeti, még pedig imádás. Minden tisztelet ugyanis végelemzésben a személynek szól; s minthogy Krisztus egy személy, egyféle tisztelet jár ki neki. De mert ez a személy isteni, Krisztusnak isteni tisztelet jár ki. Nem változtat ezen, hogy az az egy személy két természetnek ád szubszisztenciát. Mert akár az emberi, akár az isteni természetre irányul tiszteletünk, az mindig az Ige személyébe torkollik bele. A különbség csak az, hogy amennyiben Krisztus az isteni természetben szubszisztál, nemcsak önmagában, hanem önmagáért imádásra méltó. Amennyiben pedig az emberi természetben szubszisztál, szintén önmagában kell imádni, mert nem más valaki az ember Krisztus, mint az Isten Krisztus; a tisztelet pedig a személynek szól; tehát, ha az emberi oldalról közelítünk is Krisztushoz, szintén csak imádással közelíthetünk hozzája. De az ember Krisztust nem önmagáért imádjuk. Mert mikor tisztelés végett közelítünk Krisztushoz, nem szabad megállapodnunk az emberségénél; pontosan nem mint embert imádjuk őt, nem mert ember, nem emberségénél fogva, hanem a vele személyes egységben levő Istenség miatt (directe et in se, sed non propter se); Krisztus embersége elválaszthatatlan metafizikai egységet alkot azzal az Igével, akit csak imádni lehet. De azért az ember Krisztus imádása nem relatív imádás; mert Krisztus embersége nem idegen valami az Igével szemben, nem alkot vele csupán erkölcsi egységet, hanem elválhatatlan metafizikai sajátja. Csak az van arra kisértve, hogy az ember Krisztust az Igétől különböző tiszteletben részesítse, aki az Igétől elválasztja őt mint külön alanyt, vagyis aki lappangó nesztorianizmusnak hódol; a nesztoriánusok kénytelenek a tisztelésben is kétfelé választani Krisztust.

Suarez és Salmeron azt tanítják: Krisztust embersége szerint is imádás illeti ugyan az Igével való személyes egysége miatt. De kiváló szentsége miatt (63. §) a szenteknek kijáró tiszteletben is részesíthető (cultus hyperduliae excellens). Ez a fölfogás nem érdemel teologiai megbélyegzést; sőt nem lehet tőle elvitatni minden teologiai értéket. Hisz tagadhatatlan, hogy különböző rangú kiválóságok különböző rangú tiszteletet alapoznak meg.[29] Azonban mint alig valószínűt mégis elhárítjuk: a) Minden tisztelet végelemzésben a személynek szól. Már most egészen különösen hangzik, hogy az örök Igét teremtett szenteknek kijáró tisztelettel is illessük, ha mindjárt szabatosan csak a vele személyes egységben levő emberségre való tekintettel is. b) Krisztust embersége szerint is kétségkívül imádás illeti. Minden egyéb kigondolható tisztelet és jogcím ennél mérhetetlenül alacsonyabbrendű, és ép azért egyik sem alkalmas arra, hogy a Krisztus iránt tartozó tiszteletünket növelje, amint a király iránti hódolatot sem növeli, ha grófi megtiszteltetésben is akarná részesíteni valamely alattvalója.

Függelék. Imádni lehet Krisztust nemcsak egész embersége szerint, hanem emberségének egy része vagy emberi létének egy mozzanata szerint is. Biztos teologiai következtetés.

Közvetlenül következik ez a Krisztus emberségének imádását megállapító dogmából. Az ember Krisztusnak ugyanis az Igével való metafizikai személyi egysége miatt jár ki az imádás. Ámde a személyes egység kiterjeszkedik Krisztus szent emberségének minden lényeges, illetőleg kiegészítő részére, még pedig fogantatásának pillanatától kezdve, megszakítás nélkül az egész örökkévalóságon keresztül (59. § 2). Következéskép, ha az Üdvözítőhöz nem egész embersége révén, hanem annak egy része vagy mozzanata által közelítünk, akkor is áhítatunknak, imádásunknak a személynél kell kikötnie, vagyis akkor is imádással kell Krisztushoz közelítenünk. Hogy pedig szabad szent embersége egy mozzanatának vagy részének külön tekintetbevételével imádni az ember Krisztust, az biztos az Egyháznak kezdettől fogva vallott gyakorlatából: ősrégi szokás Jézus szent gyermekségének (karácsony), öt szent sebének, vérének tisztelete.

A teologiai megokolás abban van, hogy az Üdvözítő részekben és mozzanatokban tárja elénk a megtestesülés titkának tartalmát; pszichologiailag pedig azzal van indokolva, hogy Krisztus Urunk szent emberségének egy-egy része vagy mozzanata különös elevenséggel és hatékonysággal tudja elénk állítani egy-egy kiválóságát, és akárhányszor hatékonyabban tud tiszteletre indítani, mint az egész. Lélektani törvény ugyanis, hogy az egészre irányuló figyelem és törekvés megoszlik és veszít intenzitásából: pluribus intentus minor est ad singula sensus; részletek és konkrétumok többnyire hathatósabban ragadnak meg és kötnek le, mint a bőségével nyomasztó egész. Imádásunknak teljes tárgya természetesen minden esetben az egész osztatlan Krisztus. De a kérdéses rész vagy mozzanat az imádásnak külön tárgya, melynek rendeltetése főként Krisztusnak valamely kiválóságát különös élénkséggel és hatékonysággal lelkünk elé állítani. Azonban ami elméletileg lehetséges, gyakorlatilag nem mindig ajánlatos; s azért az Egyház a külön ájtatosságok irányítását magának tartja fönn.

Ezeket a szempontokat kell alkalmazni Jézus szentséges szívének tiszteletére is, melyre nézve a következőket állítjuk:

1. A Szent Szív tiszteletének külön tárgya Krisztusnak igazi, de a szó tágabb értelmében vett szíve: vagyis a) egész belső élete, érzelmei, nevezetesen: irántunk való határtalan szeretete és b) testi szíve, mint ama szeretetnek nemcsak jelképe, hanem kinyilvánító szerve (cor illud tanto hominum amore succensum); a kettő: Az Üdvözítő belső élete és testi szíve a Szent Szív-áhitatnak az egy teljes tárgya (obiectum adaequatum). Ezt a fölfogást másnál valószínűbbé teszi, hogy a szív szónak ez a rendes értelme a Szentírásban is.[30] Ebben az értelemben használja az Üdvözítő[31] és az Egyház, nevezetesen a Szent Szívre vonatkozó hivatalos megnyilatkozásaiban is, pl. a Szent Szív litániájában. Ez elejét is veszi mindazoknak a nehézségeknek és ízléstelenségeknek, melyekkel a Szent Szív tisztelete ellen harcoltak a janzenisták és pisztójaiak, kikkel szemben VI. Piusnak védelmébe kellett vennie az Egyház gyakorlatát.[32] Jézus szentséges szívének tisztelete az ember Krisztus imádásra-méltóságának dogmájában gyökerezik, illetőleg annak egy dogmatikailag egészen korrekt alkalmazása, és ezért teljesen független attól a fiziologiai kérdéstől, mi köze van a szívnek az érzelmi élethez (a régiek szerint az érzelmi életnek közvetlen szerve[33]; az újabbak ezt a nézetet joggal elejtették, de elismerik, hogy az érzelmi életnek pszichofizikai vetülete és fokmérője: organum manifestativum-a).
2. A Szent Szív tisztelete nemcsak dogmatikailag van megalapozva Krisztus emberségének (egészben és részeiben való) imádásra-méltóságában, hanem külön sajátos jellegét tekintve is, mélyen a Szentírásban[34] és a szenthagyományban[35] gyökerezik. Tehát biztos és mély alapjai vannak a dogmában és a hit forrásaiban. Szent Margit magánkinyilatkoztatásai (1673/5) csak alkalmul szolgáltak arra, hogy az Egyház hit- és életfáján régen duzzadó bimbó teljes szépségében és áldásosságában kifeseljen.
3. A Szent Szív fölötte alkalmas külön tiszteletre: Az Üdvözítő szent szíve kútfeje annak a vérnek, mely nekünk üdvösséget hozott; jelképe és hordozója annak a szent szeretetnek, melynek a világ köszönheti váltságát és üdvét; az a nyitott oldal, melyből víz és vér folyt ki, a lelki újjászületésnek, a keresztségnek és az Eucharisztiának jelképe, a legbeszédesebb száj épen olyan kornak, mikor «megnövekszik a gonoszság és sokakban meghül a szeretet».[36]

Megjegyzés. Az Üdvözítő képeit vallási tisztelet illeti meg. Ezt a II. niceai zsinat a képrombolókkal szemben ünnepélyesen kimondotta. Ugyanez áll az Üdvözítő ereklyéiről is (ilyen ereklyék létezése, illetve hitelessége nem dogmatikai, hanem történeti kérdés). Az igazolást lásd 90. § 2. Ennek a tiszteletnek jellegét illetőleg valószínű Szent Tamásnak[37] az a nézete, hogy ugyanolyan fajta, amilyen kijár annak, akire a képek vagy ereklyék vonatkoznak; tehát itt imádás; nem abszolút, hanem relatív értelemben: a képben és ereklyében magát az Üdvözítőt imádjuk. A feszület és annak rajzolt képei képszámba mennek; nem úgy az ereklyék másolatai és rajzai.

3. A tulajdonságok kicserélhetősége.

Tétel. Jézus Krisztusban van helye a tulajdonságok kicserélésének. Hittétel a nesztorianizmus és monofizitizmus ellenében.

Magyarázat. Tulajdonság, ἰδίωμα, ἰδιότης olyan valóság-mozzanat Krisztusban, mely az egyik természetnek sajátja a másik természet kizárásával. Minthogy Krisztus az isteni és emberi természetnek személyes, önálló és magánakvaló birtokosa, és minden állításnak alanya a létrendben végül is az önálló való (suppositum, hypostasis), ezért a két sor állítmány (az isteni és emberi tulajdonságok) a személyen keresztül kicserélhető, úgy hogy Krisztusról aki ember, állíthatók isteni tulajdonságok, és ugyanarról a Krisztusról aki Isten, állíthatók emberi tulajdonságok. Ez a communicatio idiomatum κοινοποίησις, ἀντίδοσις ἰδιωμάτων, ἰδιοτήτων). Ellene csak az foglalhat állást, aki Krisztusban két alanyt vesz föl, mint a nesztorianizmus. És csakugyan vele szemben kellett az Egyháznak először kifejezetten védelmébe vennie a kicserélést az efezusi zsinaton (Máriát szabad Isten-anyának mondani),[38] miután az Egyház már az Apostoli hitvallásban és másutt széltében gyakorolta volt.

Az Irás nemcsak különböző helyeken állít ugyanarról az egy Krisztusról isteni és emberi tulajdonságokat, hanem egy mondatban is: «Α dicsőség Urát keresztre feszítették»[39]; és viszont: «Mondá nekik Jézus: Mielőtt Ábrahám lett, én vagyok».[40] A szentatyák már Ignác óta nagy határozottsággal és merészséggel gyakorolja a tulajdonság-kicserélést.[41]

A teologiai megfontolás azt találja, hogy a tulajdonságok kicserélhetősége közvetlenül következik a kalcedoni zsinat részéről megállapított dogmából: «két ép természet egy személyben». Ha ugyanis Krisztus egy önálló alany, és róla két sor állítmányt (istenieket és emberieket) lehet kimondani, ezek a közös alany révén kicserélhetők. Ha azonban Krisztus két alany, természetesen nincs helye igazi kicserélésnek (nesztorianizmus). Ha pedig Krisztus nemcsak egy alany, hanem egy isten-emberi természet is, maguk a tulajdonságok is összevegyülnek, isten-emberiekké lesznek, és ismét lehetetlen az igazi állítás-kicserélés (monofizitizmus). Ebből folynak a tulajdonságok kicserélésének szabályai is, melyeknek ismerete és lelkiismeretes szem-előtt-tartása annyira jelentős a helyes krisztologiai gondolkodás és kifejezés szempontjából.

Alapszabály: Ha Krisztust akár az isteni, akár az emberi természet valamely mozzanatáról nevezzük el konkrét névvel (nem elvont névvel; ahová érdemben, ha nem is forma szerint sorolni kell a Krisztus emberségének részeiről való elnevezéseket is; amilyen volna: Krisztus teste, lelke, képzelme stb.), az emberség alapján megnevezett Krisztusról állíthatunk isteni tulajdonságokat és az istenségről megnevezett Krisztusról állíthatunk emberi tulajdonságokat. Tehát szabad azt mondani: Isten Fia éhezett, fázott, asszonytól született, szenvedett; a názáreti Jézus, Szűz Mária fia mindentudó, mindenütt jelen van stb. Minthogy a tulajdonságok kicserélésének ontologiai alapja az ember Krisztusnak az Igével való személyes egysége, téves minden olyan kicserélés, mely nesztoriánus vagy monofizita gondolatból táplálkozik. Ezek elhárítására szolgál a két kisegítő szabály:

1. Az alany tekintetében: Ha Krisztus kiemelő kettőzéssel (reduplicative formaliter) vagy elvontan van megnevezve, a tulajdonságok kicserélésének nincs helye. Azt mondani: Krisztus mint Mária fia mindenható, vagy az Ige mint Ige szenvedett, vagy Krisztus mint ember mindenütt jelen van (Luther és az ubiquista luteristák ezzel akarták megmagyarázni átlényegülés nélkül Krisztus eucharisztiás jelenlétét): monofizitizmus; ez t. i. a tulajdonságoknak nem kicserélése a személyen keresztül, hanem összekeverése.
2. Az állítmányok tekintetében: A kicserélés állítmányainak nem szabad tagadóknak vagy kizáróknak lenniök. Tehát nem helyes beszéd: Isten Fia nem szenvedett, vagy: a názáreti Jézus csak halandó (nesztorianizmus). Az absztrakt állítmányok közül az emberieket nem lehet kicserélni. Tehát nem lehet azt mondani: Az Ige a mulandóság, a halandóság, szenvedékenység; az istenieket sem szabad formális értelemben kicserélni, hanem csak identikusan; vagyis szabad azt mondani: ez az ember a mindenhatóság; de nem szabatosan mint ember, hanem mint,ez’ az ember, aki t. i. egyben a mindenható Ige.

Ezek a szabályok és a krisztologiai alapdogmák szabatos ismerete eligazítanak a kétes formulák tekintetében is. Külön óvatosságot kívánnak az olyan formulák, melyek magukban helyesek ugyan, de eretnek visszaélésnek voltak kitéve. Igy lehetne azt mondani: Krisztus teremtmény; de minthogy régebben ariánusok, újabban racionalisták visszaélnek vele, nem ajánlatos használni. «Egy a Szentháromságból szenvedett» magában helyt áll és a II. konstantinápolyi zsinat is jóvá hagyta. De amint Fullo Péter antiochiai patriarcha hozzácsatolta a triszágionhoz (szent Isten, szent Erős, szent Halhatatlan), eretnek ízt kapott, mert teopaszchita értelemben az egész Szentháromság megtestesülését kinálja föl. Ezért Hormizdas pápa el is vetette.

4. Krisztus istenemberi kiválósága.
5. A krisztologiai egymásban-valóság (perichoresis). Minthogy Jézus Krisztusban az emberi természet az Igének szubszisztenciájába van fölvéve, oly benső közösségbe jut vele, amilyent a lét összes mozzanatait átjáró szubszisztencia közössége miatt egyáltalán csak el lehet gondolni. Az örök Ige személyes önállásának metafizikai tengelyén nemcsak kicserélhetők a két természet tulajdonságai, nemcsak egyesülnek a két természet tevékenységei, hanem közlekedik és valamiképen egymásba jár maga a két természet is.

Ez a krisztologiai egymásbaválás és egymásban-valóság; ez lebeg a régi atyák előtt, mikor Krisztus egységét az Isten és ember egybevegyülésének (mixtura, μῖξις, συγκρᾶσις) mondják, mikor a 4. századi atyák azt vallják, hogy az Isten emberré lett és az ember megistenült (θεωθείς).[42] Élesebb fogalmazást kapott ez a gondolat a nesztorianizmus elleni harcokban, amint ez meglátszik a test és a lélek analogiájában is, mely abban az időben kezdett átmenni a teologiai használatba. Maximus Confessor és Damaskusi sz. János aztán kifejezetten előadják[43] és egyben rámutatnak a szentháromsági és a krisztologiai egymásbaválás különbségére is: A szentháromsági egymásbaválásnak ontologiai alapja a természet azonossága, és ezért az teljes és kölcsönös. Ellenben a krisztologiai egymásban-valóság ontologiai gyökere a személy közössége, mely a két természetet a szubszisztencia egységébe fűzi ugyan, de úgy, hogy a két természet külön jellege és életköre óva marad. Már most bizonyos, hogy ennek következtében az istenség legbensőbben átjárja az emberséget és magasabb erőket és értékeket közöl vele; az emberi természet teljességgel bele van mártva az istenségbe és ennek következtében egészen kivételes karizmákban részes. De «lehetetlen, hogy az emberség, nevezetesen az emberi test teljesen átjárja az istenséget»; az átjárás nem szigorúan kölcsönös.[44]

2. Az isten-emberi tevékenységek. A monoteléta viták során (531-ben) Cyrus, Phasis püspöke saját monofizita álláspontjának támogatása végett hivatkozott Ps. Dionysiusnak kijelentésére: «Krisztus az istenieket nem isteni módon, az emberieket nem emberi módon gyakorolja, hanem valami új, isten-emberi tevékenységet (καινήν τινα καί θεανδρικὴν ἐνέργειαν) fejt ki».[45] Ezt ő és hívei úgy értelmezték, hogy Krisztusban egy tevékenység van: az Ige tevékenysége, melyet tekintettel e tevékenységnek merőben szenvedőleg viselkedő emberi eszközére, isten-emberinek kell mondani. Igy monergizmus formájában a krisztologiába visszacsempészték a kiátkozott monofizítizmust. Ennek a kifejezésnek: «Krisztusnak egy isten-emberi tevékenysége» azonban lehet dogmatikailag egészen helyes ortodox értelmet is adni.[46]

Krisztusban ugyanis kétfajta lényegesen különböző tevékenység van: 1. Az egyiket az istenség viszi végbe az emberségnek teljes kizárásával, aminő pl. a teremtés, a Szentlélek lehelése. A tulajdonságok kicserélésének dogmája alapján itt is lehet azt mondani: a názáreti Jézus, vagy ez az ember teremt, vagy leheli a Szentlelket; de ezekhez az emberségnek mint olyannak semmi köze; csak cselekvő alanyuk isten-emberi. 2. Más tevékenységeket azonban az Üdvözítő az emberség közvetítésével visz végbe: a) Ilyenek a merőben emberi tevékenységek, pl. beszéd, étkezés, járás, szenvedés, engedelmesség. Ezek már isten-emberi tevékenységek abban az értelemben, hogy az isteni személy emberi természete viszi végbe. Ide tartoznak az Üdvözítő megváltást szerző tevékenységei. b) Csodáit és részben megszentelő tevékenységeit (tanítás, bűnbocsátás) az Üdvözítő isteni természete által viszi végbe, de fölhasználja az emberi természetet mint személyének egységébe belekapcsolt eszközt (instrumentum coniunctum). Ezekben tehát istensége az emberséget teljesen átjárja és az emberi természet erejét meghaladó teljesítményekre képesíti; amiért is a szó kifejezőbb értelmében nevezhetők isten-emberi tevékenységeknek.[47]

3. Krisztus emberségének kiválóságai. Az Ige személyes egysége az emberi természetnek emberi jellegét nem szünteti ugyan meg, de azt mégis oly kegyelmekkel és tökéletességekkel tünteti ki, hogy általuk Krisztus emberi természete és élete egészen új világgá válik. Az ember Krisztus a Szentháromság kifelé ható tevékenységének új kozmosza, új törvényekkel és új létformákkal, új szépségekkel és értékekkel, melyeknek a teologia csak halvány körvonalait tudja megrajzolni. Jézus emberségének ez a páratlan fölékesítése az Üdvözítő földi életében természetszerűen főként értelmi és akarati életében nyilvánul meg; de átárad testi életére is, amennyire ezt a földi emberi élet valódisága és a megváltói hivatás megengedi.

Krisztus emberségének kiválóságait nem szabad úgy fölfogni, hogy azok az Istenségről szinte természetszerű szükségességgel áradnak át, olyanformán, mint a kenet természetszerűen impregnálja illatával az edényt, vagy a tűz áthevíti a belé mártott vasat. Isten ugyanis tiszta és merőben tevőleges szellem (spiritus actus purus), önmagának és léttartalmának teljesen ura, kifelé ható tevékenységében egészen szabad; kiválóságaiból annyit közöl, amennyit jónak lát. Ámde a megtestesülés maga Isten szabadságának legnagyobb ténye, és kegyelmi megnyilvánulásainak meg nem haladható csúcsa. Általa Krisztus embersége a legkiválóbb teremtmény.[48] Ezért joggal következtetik már a nagy szentatyák,[49] hogy a teremtett világok e koronáját Isten fölékesítette mindazokkal a javakkal, melyekre teremtmény egyáltalán fogékony, és amelyek a megváltói hivatással nincsenek ellentétben. Hisz minden egyéb kegyelmi kitüntetés mérhetetlenül alatta marad a megtestesülés kegyelmének. Ezt a következtetést annál inkább szabad megtenni, mert az ember Krisztus a teremtés feje, tőle kell minden kegyelmi jónak átáradni titokzatos testének tagjaira: «És az Ige testté lőn, s miköztünk lakozék; és láttuk az ő dicsőségét mint az Atya egyszülöttének dicsőségét, ki tele volt malaszttal és igazsággal… És mi mindnyájan az ő teljességéből vettünk, és pedig malasztért malasztot».[50] Krisztus emberi kiválóságának megállapításánál tehát nemcsak azt kell nézni, mit mond róla tételes értelemben a Szentírás; hanem, amit nem mond, vagy pedig látszólag negativ értelemben mond, azt is hozzá kell mérni ama kijelentéseihez, melyek az ember Krisztusnak minden korlátozás nélkül tulajdonítanak minden lehetséges teremtményi kiválóságot.[51]

Hogy az ember Krisztus egészen rendkívüli természetfölötti kiválóságokkal rendelkezik, csak azok vonhatják kétségbe, akik tagadják istenségét (racionalisták) vagy pedig két alannyá bontják szét Krisztusban az Istent és az embert (nesztorianizmus és adopcianizmus). A szentatyákat a nagy szentháromsági és krisztologiai alapdogmák kötötték le: Krisztus igaz istensége, igaz embersége és személyes egysége. Emberségének mint olyannak kiválóságai az ő teologiai elmélésüknek szélén foglaltak helyet; s ezért érthető, ha sokszor mellesleg vagy polemikus éllel tett kijelentéseik nem mindig vetnek számot a személyes egység következményeinek egész súlyával. Mihelyt azonban megjött a hit igazságaiba való nyugodt elmélyedés kora, a hittudósok az idevonatkozó alapkérdések tekintetében meglepően hamar egyértelmű állásfoglalásra jutottak; jóllehet másodlagos kérdésekben maradtak nézeteltérések. Az Egyház aránylag kevés ponton szólt bele ezekbe az elmélésekbe irányító tekintélyével, még kevesebbszer tévedhetetlen tanító hatalmával. A következő tárgyalás, mely először Krisztus értelmi, azután akarati életének kiválóságait tárgyalja, számot vet ezzel a dogmatörténeti ténnyel.

62.

 

[1] Jn 1,14; cf. 3,15 Heb 1,2–5.

[2] Rom 8,32; cf. Mt 16,18.

[3] Is 42,1 49,5 Ez 28,5 Zach 3,8; cf. Mt 12,18 Act 8,30 Heb 3,5 1 Cor 15,28.

[4] Pl. Athanas. Decret. Nicen. 14; Chrysost. in Phil hom. 7, 1 kk.

[5] Denz 310 313.

[6] Rom 1,4.

[7] Cf. Tolet. XI Denz 285.

[8] Rom 8,29; cf. Heb 2,17 Col 1,15 Ap 1,5.

[9] Nazianz. Ep. 101, 4 5; cf. Hilar. Trinit. III 11; VI 22; August. in Jn 7, 4; C. Secund. 5. Enchir. 35.

[10] Thom III 21, 1.

[11] Thom III 23, 4.

[12] Denz 120.

[13] Denz 221.

[14] Denz 1561.

[15] Mt 2,11 Jn 9,38.

[16] Jn 5,23; cf. 7,18 8,50 Mt 18,19 28,19.

[17] Jn 14,13. 15,16.

[18] Mt 28,17 Lc 24,52 Jn 20,28.

[19] Phil 2,8–10.

[20] Heb 1,6; cf. Act 1,24 7,59 8,24 9,18–21 22,16 Ap 5,12 7,9.

[21] Act 14,11–15 17,16 Rom 1,25 1 Jn 5,20 Ap 19,10 22,9.

[22] Ap 2,21.36 7,58.. 8,24 9,7.14 22,16 2 Pet 2,1 Jud 4.

[23] 1 Cor 7,25 1 Tim 1,12–8; 2 Cor 12,7–9 Jac 5,14 Act 3,6 4,10–12 9,34 stb.

[24] Plin. Epist. X 96, 7.

[25] Clemens R. 20, 12; 50, 7; Ign. Rom 4, 2.

[26] Mart. Polyc. 17, 3.

[27] Iustin. Dial. 63, 13; 93, 7; 121. Origen. Cels. VIII 12–16. Athanas. Epist. ad Adelph. 3; cf. C. Arian. Apol. I 6.

[28] August. in Ps 85 praef.; in Ps 98, 9; cf. Nazianz. Epist. 102, 1; Nyssen. adv. Apol. 21; Ambr. Spirit. S. III 12 kk.

[29] Thom III 25, 2.

[30] Pl. Deut 10,12 11,16 13,3 Mt 22,37 Prov 2,2 23,26.

[31] Jn 16,6.

[32] Denz 1563.

[33] Cf. Thom 1II 24, 2 ad 2.

[34] Cant Mt 12,20 Mc 10,21 Lc 12,49 19,41 Jn 11,5–32 17,1 Rom 8 2 Cor 4 Gal 2,20 6,14 Phil 2 Eph 3,14–19 Heb 4,15. 1 Pet 1,8 2,21–5 1 Jn 3,16 Ap 3,14–22.

[35] Különösen Szent Ágostonnak van sok gyöngéd gondolata az Enarrationes in Ps-ban.

[36] Mt 24,12.

[37] Thom III 25, 3 4.

[38] Denz 116; cf. 218 222.

[39] 1 Cor 2,8; cf. Rom 8,32 Act 3,15 20,28 1 Jn 3,16.

[40] Jn 8,58; cf. 3,13.

[41] Ign.-ra nézve l. 592. lap; Origen. Princip. II 6, 3; Nazianz. Or. 2, 24 (a műkifejezést is használja már); utána Leont. Byz. Nest. et Eutych. (M 86, 1, 1289 c.); Nyssen. Adv. Apol. ad Theoph. (M 45, 1277 a); Cyril. Al. Adv. Nest. III 3; Gelas. Tr. de duab. nat. 4.

[42] Igy kivált Nazianz. Epist. 101, 4 6.

[43] Maximus Conf. Disp. c. Pyrrhone (M 91, 227 c); Damascen. Fid. orth. III 3 7.

[44] Damascen. III 19.

[45] Ps. Dionys. Epist. 4 (M 3, 1072).

[46] Cf. Denz 268; Thom III 19, 1 ad 1.

[47] Cf. Damascen. III 19; Thom III 29, 1; Gent. I 4 41; Comp. 212.

[48] August. Praedest. sanct. 15, 3.

[49] Nazianz. Epist. 101, 4; Or. 30, 12; Cyril. A. Epist. 17 (Μ 77, 113 d); Apol. ad Theod. (M 76, 448 b).

[50] Jn 1,14–16.

[51] Jn 1,14 Col 1,19; cf. 2,9.