Bu makalede gönüllü kulluk problemini (ilk olarak Etienne de la Boëtie tarafından dile getirilmiştir) inceledim ve bugün radikal politika için ne anlama geldiğini açığa çıkarmaya çalıştım. Birisinin egemenliğine yönelik arzunun devrimci Marksizm ve Anarşizm gibi insanın özgürleşmesini amaçlayan projelerin önünde önemli bir engel teşkil ettiği, yeni öznellik ve devrimci arzu kavrayışlarını ihtiyaç haline getirdiği görülüyor. Burada kritik olan (göstermeye çalışacağım) kişinin iktidar ve otoriteye kişisel bağlılığıdır. (Bu konu değişik şekillerde Max Stirner, Gustav Landauer ve Michael Foucault gibi düşünürler tarafından işlenmiştir) Gönüllü kulluğun politik teori tarafından daha ciddiyetle ele alınması gerektiğini ve bu sorun üzerine düşündükçe politik iktidarı meşrulaştırmaktan ziyade yeni özgürleşme pratikleri ve olanaklarıyla ilgilenen egemenlik karşıtı bir politik geleneğin açığa çıkacağını öne sürüyorum.
Giriş
“Neden itaat ederiz?” sorusuyla başlayan egemenlik karşıtı bir politik söylemi irdeleyeceğim. Tiranlık ve bizim tiranlığa gönüllü kulluğumuz üzerine araştırmaları esnasında Etienne de la Boëtie tarafından ortaya atılan bu soru, Bodin ve Hobbes tarafından öne sürülen egemenlik problematikine karşıt bir pozisyonda başlar. Dahası, radikal politikada çözülmeden kalmış hayati bir soruyu sürdürürken zorunlu olarak politik iktidardan özgürleşme temelli etik ufkun sınırları içinde işler. Gönüllü kulluk problemiyle uğraşmak yeni öznellik, etik ve politik eylem formlarının keşfini gerektirir, böylece iktidarla olan bağlarımız sorgulanabilir. Bu olanakları devrimci anarşizm geleneği üzerinden ve psiko-analitik teoriyle bağlantılandırarak ortaya koymaya çalışacağım. Benim görüşüm, idealleştirme ve özdeşleşme eleştirisi olmadan gönüllü kulluk sorununa karşı koyamayız ve ben burada Max Stirner, Gustac Landauer ve Micheal Foucault gibi her biri özne ile iktidar arasındaki bağları çözmeyi amaçlayarak bir tür özgürlük etiği geliştirmiş düşünürleri inceleyeceğim.
İktidarın iktidarsızlığı
Etienne de la Boëtie’nin 16.yüzyılın ortalarında Discours de la servitude volontaire,ou Le Contr’Un ‘da sorduğu soru bugün geçerliliğini koruyor ve hala temel bir politik konu olarak düşünülebilir:
“Bu olayla ilgili benim bütün çabam ulusların, şehirlerin, kasabaların ve bireylerin büyük çoğunluğunun bir tek kişinin kendileri üzerinde tiranlık kurmasına neden izin verdiğini anlamak. Bu kişinin insanların ona bizzat bahşettikleri gücün dışında hiçbir gücü yoktur, insanlar ıstırap çekmeye hazır olmadıkça zarar veremez ve mani olmaktansa ona tahammül etmeyi daha uygun bulmadıkları sürece kimseye kötülük edemez.“
La Boëtie, kendimizi bize hükmeden iktidara bağlayan, esir eden, aklımızı çelen, körleştiren ve cezbeden öznel ilişkileri araştırır. Buradaki temel ders şudur: İktidar zora bel bağlayamaz, gerçekte bizim kendi gücümüzden beslenir. İktidarı aktif olarak kabullenmemiz eş zamanlı olarak o iktidarı oluşturur. O halde La Boëtie’ye göre tirana direnmek için yapılması gereken ona arkamızı dönmek, aktif desteğimizi geri çekmek ve iktidarın bize yapmayı başardığı büyünün içinden (bizim de katkı sunduğumuz bir yanılsamadır bu) onun zayıflığının ve kırılganlığının farkına varmaktır. Öyleyse kulluk kendi oluşturduğumuz bir durumdur, tamamıyla gönüllüdür ve bizi bu durumdan bağımsızlaştırmaya başlayacak olan artık hükmedilen olmama arzusu ve özgür olma isteğidir.
Bu gönüllü kulluk sorusu Hobbes’in bir yüzyıl sonra öne süreceği sorunun tam karşıtıdır. La Boëtie için mutlak iktidara maruz kalmak doğal olamayan bir durumken Hobbes için bir başka durumda yaşamak olanaksızdır. Doğanın anarşik hali Hobbes için kesinlikle olağandışı ve dayanılmaz bir durumdur. La Boëtie’nin oto-tahakküm[self-domination] sorunsalı bu yüzden egemenliği meşrulaştıran bütün bir politik geleneği (ki bu gelenek bugün hala bizimle birliktedir) tersine çevirir. La Boëtie politik tahakkümün yapay bağları yerine özgürlüğe, öz belirlenime, ailenin ve yoldaşlığın doğal ilişkilerine öncelik veren karşıt pozisyondan başlar. Hürriyet çok da fazla bize kendi arzularını dayatmaya çalışanlara karşı savunulacak bir şey değildir, daha ziyade özgürlüğümüzden feragat etme eğilimimize, otoritenin gözlerimizi kamaştırmasına; zenginlik, kariyer v.s. karşılığında hürriyetimizi teslim etmemize karşı savunulmalıdır. Öyleyse açıklanması gereken insanlar arasındaki özgür ilişkilerin ve özgürlük arzusunun yerine geçen iktidarla kurulan patolojik ilişkidir.
Boëtie’nin gönüllü kulluk ile ilgili açıklamaları tamamıyla yeterli ve ikna edici değildir, özgür insanın zayıf ve korkak hale gelerek başkalarının kendisi üzerinde hâkimiyet kurmasına izin verdiğini düşünür. Bütün bunlara rağmen bence politika için (özellikle de radikal politika için) temel sorulardan birini sorar: İnsanlar belli bir noktadan sonra neden kendileri üzerinde tahakküm kurulmasını arzuluyor? Bu soru egemenlik karşıtı bir politik teorinin, bir dizi düşünür tarafından başlatılan özgürlükçü bir araştırma hattının önünü açtı. Örneğin Wilhelm Reich faşist kitle psikolojisinin Freudo-Marxist analizini yaparken, Marxist yanlış bilinç kategorisiyle yeterince açıklanamayan, hükmedilmek için duyulan arzudan bahseder. Özgürlük antropologu Pierre Clastres, tahakkümün kaçınılmaz olmadığını gösterdiği için La Boëtie’nin hakkını teslim eder; gönüllü kulluk tarihin (ya da tarihöncesinin) bir badiresi, bir itibar yitimi, ilkel özgürlük ve devletsizlik durumundan hükmeden ve hükmedilenlerin olduğu topluma geçişte bir hataydı. Burada insan (ne insanlık ne de hayvanlar için) adlandırılamaz bir duruma geçer: doğal özgürlüğüne o kadar yabancılaşmıştır ki (ilkel toplumlarda hiçbir şekilde bilinmeyen bir arzuyu) kulluğu özgürce seçer, arzular. (Clastres, 1994: 93-104) Clastres’in düşüncesini takip ederek Gilles Deleuze ve Felix Guattari devletin ortaya çıkışını araştırdılar ve şiddet kullanarak egemenlik kurmaya ya da ele geçirmeye tamamıyla dayanmadığını daha ziyade kendiliğinden arzulanan bir baskıyla, öznenin arzu düzeyinde oto-tahakkümüne dayandığını düşündüler. Devlet, öznenin arzusunu otoriter ve hiyerarşik düşünce yapıları ve bireyleşme biçimleriyle yönlendirerek işler.(1)
Dahası, situasyonist Raoul Vanegeim, La Boëtie ile çok benzerlik taşıyan analizinde, itaatimizin küçük bir ücret karşılığında satın alındığını ve sürdürüldüğünü gösterir. Kendi egemenliğimizin aşağılanmasına karşılık ufak bir psikolojik rüşvet olarak birazcık iktidar:
“ Köleler eğer boyun eğmelerinin karşılığı olarak iktidardan küçük bir parça edinemezlerse uzun süre köle olarak kalmaya istekli değildirler: her bağımlılık ilişkisi belli bir ölçekte iktidar kurma hakkını içerir. Farklı derecelerde boğun eğmişleri barındırmayan bir iktidar yoktur. Bazılarının yönetilmeye oldukça hazır olmalarının nedeni budur.” (Vanegeim, 1994:132)
Başka bir politika..?
Oto-tahakküm problemi bize politika ve özneleştirme arasındaki bağlantının derinlemesine incelenmesi gerektiğini gösterir. Yeni politik formlar oluşturabilmek (ki bugünün en önemli meselesi budur) yeni öznellik ve özneleşme biçimlerini gerektirir. Dahası gönüllü kulluğa karşı çıkmak yeni politik stratejileri, politikanın yeni bir kavrayışını gerektirir. Biraz haklı olarak, La Boëtie, demokrasilerdeki tahakküm olasılığını fark etmiştir: halk tarafından seçilen demokrat lider kendi iktidarından sarhoş olur ve tiranlığa doğru meyleder. Gerçekten de modern demokrasiyi kitle ölçeğinde gönüllü kulluk örneği olarak ele alabiliriz. Mesele seçkinlerin bizi karar mekanizmasında söz hakkımızın olduğuna dair kandırdığı bir yanılsamaya katılmamız değildir, temsili demokrasinin kendisi iktidarsızlığa kitlesel hoşnutluğu ve boğun eğmeye genel bir sevgiyi özendirir.
La Boëtie alternatif olarak bağımsız cumhuriyet fikrini önerir. Ancak ben gönüllü kulluğun karşıtının bağımsız cumhuriyet olmadığını, tamamen farklı bir politik biçim olduğunu düşünüyorum. Sadece yasalarda değil, mülk sahibi zengin sınıfların yoksullar üzerindeki tahakkümü gibi örneklerde bağımsız cumhuriyetlerin kendine has tahakküm biçimleri vardır. Politikanın alternatif formlarını düşündüğümüzde, ya da tahakkümün olmadığı farklı deneyimleri hayata geçirmeyi ve arttırmayı tasarlarken, daha ziyade anarşist politika üzerine düşünmeliyiz bence. Bu bir anti-politik politika, devletin yücelttiği politik iktidarın ve otoritenin yapılarını ortadan kaldırmayı amaçlayan bir politikadır.
Radikal politik felsefeler içinde en aykırısı olan anarşizm uzun süre marjinal olarak varlığını sürdürdü. Bunun nedeni bir yönüyle anarşizmin heterodoks doğasıdır; bir tek düşünsel gövde ya da fikirler sistemi ile kapsanamadığı daha ziyade çeşitli fikir, felsefi yaklaşım, devrimci pratik, tarihsel hareket ve kimliklerin bir bileşimini ifade ettiği için. Ancak burada anarşist düşüncenin yeniden ele alınmasını önemli kılan şey bütün radikal gelenekler arasında politik iktidarın yol açacağı tehlikeye; politik kurumlar ve düzenin içerdiği otoriterlik ve tahakküm potansiyeline karşı en hassas olan akım olmasıdır. Bu anlamda insanları iktidara bağlayan mekanizmalara karşı uyanıktır. Bu yüzden Marksist-Leninistlerden farklı olarak anarşistler devrimin ilk aşamalarında devletin ortadan kaldırılmasını savunurlar. Eğer olur da devlet iktidarı bir öncü güç tarafından ele geçirilir ve toplusal devrim için (proletarya diktatörlüğü adı altında) kullanılırsa zamanla sönümlenmekten ziyade yeni sınıfsal ayrışma ve antagonizmalar doğurarak gücünü ve ölçeğini arttırır. Başka bir ifadeyle, devletin doğru sınıf tarafından kontrol edildiğinde özgürleştiren bir araç olarak kullanılabileceğini düşünmek on dokuzuncu yüzyıl klasik anarşistlerine göre, Marx ile girdikleri önemli tartışmalarda söyledikleri gibi, devlet tahakkümünün grift mantığını ve politik iktidarın cazibesini göz ardı eden tamamıyla fantezi bir görüştü. Bu yüzden Rus anarşist Peter Kropotkin devletin belirli bir sınıfın çıkarlarına indirgenemeyecek özgün bir iktidar biçimi olarak incelenmesi gerektiğini savunmuştur. Devlet en temel olarak bir tahakküm aracıydı: “Bizler sadece devletin gerçek formunu ve üstlendiği tahakküm biçimlerini değil, en temelinde sosyal devrimin önünde engel teşkil ettiğini görüyoruz.” (Kropotkin,1943) Dahası, devlet iktidarı onu kontrol etmek isteyenlerle kurduğu öznel bağlar ve onlar üzerindeki bozucu etkisi aracılığıyla kalıcılaşır. Bir başka anarşist Mikhail Bakunin’in sözleriyle: “ Tabiî ki de bizler samimi sosyalistler ve devrimcileriz, yine de, iktidara sahip olsak şu anda bulunduğumuz yerde olmazdık.” (Bakunin,1953:249)
Politik iktidarın bu ikirciksiz eleştirisi ve özgürlüğün devlet sistemi içerinde elde edilemeyeceği düşüncesi anarşizmi diğer politik felsefelerden ayırır. Liberalizmle uyuşmaz, liberalizm esasında bir güvenlik politikasıdır; bireyin özgürlüğünü diğerlerinin özgürlüğünden korumak için devlet gerekli görülür. Gerçekten de olağanüstü hallerle devletin bugünkü güvenlikleştirilmesi liberalizmin gerçek yüzünü açığa çıkarır. Aynı şekilde toplumu daha eşit hale getirmek için devleti zorunlu gören sosyalizmden de farklılaşır. Bugün bu düşüncenin nihai çöküşüne otoriter merkeziyetçiliği, yasa ve düzen fetişleri ve global neoliberalizmle bariz suç ortaklığıyla sosyal demokrat partilerin üzücü kaderinde tanık oluyoruz. Dahası anarşizm radikal politika için artık tamamen geçerliliğini yitirmiş devrimci Leninizm’den de ayrılmalıdır. O halde, anarşizmi devlet iktidarının ve hatta devlet iktidarını ele geçirme stratejisinin reddedilmesi tanımlar. Anarşizm bunun yerine parlamenter demokratik kanallarla veya devrimci öncülerle değil alternatif pratikler, özgür birliklere dayanan ilişkiler, eşit özgürlük ve gönüllü işbirlikleri yoluyla erişilebilecek kendini özgürleştirme ve otonomi üzerine odaklanır.
Radikal siyasi gelenek içerisinde diğer politika biçimlerinden farklı ve onlara dışsal olması nedeniyle anarşizm çoğunlukla gölgede kalmıştır. Ancak şuan anarşist bir momentte olduğumuzu iddia edebilirim. Söylemek istediğim, sosyalist devlet projesi ve devrimci Leninizm’in çöküşüyle ve liberal demokrasinin dar güvenlikçi bir politikayla sonuçlanmasıyla birlikte, radikal politika bugün kendisini giderek devlet dışında konumlandırmaya yöneldi. Çağdaş radikal aktivizm parti liderliği ve politik temsiliyet yerine yatay ağlara ve doğrudan eyleme gösterdiği ilgiyle belirgin bir anarşist yönelim içerisinde görünüyor. Burada bir tür devlet iktidarıyla uyuşmazlık, daha fazla otonomi doğrultusunda devletin kurumlarının ötesinde düşünme ve eyleme arzusu vardır. Bu eğilimler ekonomik kriz ile birlikte kapitalizmin sınırlarına ve neoliberal ekonomik modelin sonuna işaret edecek şekilde daha fazla dillendirilmeye başlandı. Neoliberalizmin başarısızlığına cevap artık daha fazla devlet müdahaleciliği değil. Düzenleyici devletin geri döndüğünü söylemek saçma, aslında devlet neoliberalizmden hiçbir zaman uzaklaşmamıştı ve bütün ekonomik liberal ideoloji güvenlik alanında, sosyal hayatın düzenlenmesi, disipline edilmesi ve gözetimi noktasında çok daha yoğun bir devlet varlığını gizlemekteydi. Ayrıca mevcut durumda devletin bize yardımcı olamayacağı açıktır, korunmak için ona gerek yoktur. Gerçekten de ortaya çıkan devletten bir tür kopuştur, gelecek isyanlar giderek istisnai haller üzerinden yöneten devletin hegemonyasıyla mücadele edecektir.
Dahası, anarşizmin önemi teorik düzlemde de kendisini gösteriyor. Çağdaş düşünürlerin değindiği birçok konu (mesela devletsizlik fikri, parti dışı ve sınıf ötesi politik formlar, çokluk kavramı vs ) anarşist bir politikayı çağrıştırır. Gerçekten de yeni politik özne arayışında bu iyice belirginleşir: Michael Hardt ve Antonio Negri’nin çokluk kavramı, Ernesto Laclau için halk, Jacques Ranciere için excluded part-of-no-part, Alain Badiou için militan figürü; bütün bunlar Marxist-Leninist öncü üzerinden politik olarak inşa edilmiş proletarya kategorisinden daha az kısıtlayıcı ve daha geniş olan bir özneleşme biçimi üzerine düşünme çabasına işaret eder. Politik öznellik üzerine benzer bir yaklaşım on dokuzuncu yüzyılda anarşistler tarafından da önerilmişti, Marxist devrimci sınıf kavramının dışlayıcı olduğu, köylülük ve lümpen proletaryanın da devrimci kimliklere dahil edilmesi gerektiği tartışılmaktaydı.(2) Bence anarşizm çağdaş politik düşüncedeki eksik halkadır, hiçbir zaman gerçekten kabul görmeyen düşüncenin hayalete benzeyen varlığı.(3)
Anarşist özne
Anarşizm, iktidarın insan özgürlüğü adına sürekli sorgulamaya tabi tutulduğu ve insan varoluşunun otoritenin yokluğunda düşünüldüğü bir politika ve etiktir. Fakat bu bakış böyle bir anarşist öznenin olup olmadığı sorusunu gündeme getirir. Burada ben anarşizmi gönüllü kulluk problemi üzerinden yeniden düşünmek istiyorum. Klasik anarşistler insan öznenin kalbinde yer tutan iktidar arzusunu görmedikleri için (iktidar yapılarını yok etmek için oldukça istekli olmalarının nedeni bu arzuları körükleyeceğini düşünmeleriydi) oto-tahakküm problemi, kişinin kendi üzerindeki tahakkümü arzulaması, anarşizmde yeterince teorize edilemedi. (4) 18. ve 19. yüzyıldaki anarşistler için (örneğin William Godwin, Pierre-Joseph Proudhon, Mikhail Bakunin ve Peter Kropotkin) aydınlanmacı hümanizmanın rasyonalist söylemlerinde olduğu gibi insan özne doğası gereği özgürlüğü arzuluyordu, dolayısıyla devlet iktidarına karşı devrim insan özgürleşmesi öyküsünün bir parçasıydı. Devlet iktidarının dışsal ve yapay kısıtları yok edilecek ve böylece insanın özsel rasyonel ve ahlaki özellikleri ifade edilebilecek, toplum kendisiyle uyum içinde olabilecekti. Burada, klasik anarşist düşüncede varsayılan, doğal kurallarla yönetilen insan toplumuyla yapay, irrasyonel ve sosyal güçlerin gelişmesine engel devlette somutlaşan politik iktidar ve insan ürünü yasalar arasında Manişeist bir karşıtlık vardır. Ayrıca insanda doğuştan gelen sosyallik (Kropotkin’in söylediği gibi, karşılıklı yardımlaşma ve işbirliğine yönelik doğal bir eğilim) devlet tarafından çarpıtılmaktaydı ve bu yönelimlerin gelişmesine izin verilse devletin gereksiz kalacağı sosyal uyum üretebilirdi. (Kropotkin, 2007)
Devletsiz, yasaların ve egemenliğin olmadığı bir toplum ki gerçekten de radikal politikanın nihai ufkudur, arzulanabilir bir fikirdir. Ayrıca politik ve legal otoritenin genel olarak sosyal hayat ve insan varoluşu üzerinde baskıcı bir engel teşkil ettiğine şüphe yoktur. Ancak özne ve iktidar arasındaki ontolojik ayrımda belirsiz hale gelen konu özne ve ona hükmeden iktidar arasında sıkıntılı bir karmaşıklığa işaret eden gönüllü kulluk problemidir. Kendini iktidara bağlama arzusunu açıklamak ve bu soruna karşı koymak amacıyla etik ve politik stratejiler geliştirebilmek için öznelliğin anarşist bir teorisini ya da en azından klasik anarşist düşünceninkinden daha gelişkin olanını ortaya koymak gerekiyor. Bu aynı zamanda klasik anarşizmin bazı özcü ve rasyonel kategorilerinin ötesine geçmek anlamına gelir (başka bir yerde (Newman, 2010) bu değişimi postanarşizm olarak adlandırmıştım). Klasik anarşistlerin insan doğası veya politika hakkında kaçınılmaz olarak saf bir bakışa sahip olduklarını söylemiyorum, daha ziyade hümanizm ve rasyonalizm için arzu sorunu kör nokta olarak kalmıştır. Arzunun karanlık, dolambaçlı, öz-yıkıcı ve irrasyonel doğası psikanaliz tarafından sonradan açığa çıkarılacaktı.
Psikanaliz ve tutkulu bağlanmalar
Zihinsel düzeydeki iktidara yönelik öznel bağları keşfetmek önemlidir(5). Marcuse ve Reich (6) gibi Freudo-Marxistler tarafından araştırılan iktidara psikolojik bağımlılık, özgürlükçü politika olanaklarının bazen gizli otoriter arzular tarafından gölgelenebilmesi; devrim sonrası toplumlarda otoriter ve hiyerarşik pratik ve kurumlaşmanın ihtimal dâhilinde olması gibi sonuçlar doğuruyordu. Öznenin politika ve felsefedeki merkezi rolü burada göz ardı edilmez ancak mesele karmaşıktır. Radikal politik projeler insani arzunun belirsizlikleriyle, mesela irrasyonel sosyal davranışlarla, şiddetli ve agresif dürtülerle ve hatta otorite ve hakimiyet amacındaki bilinçaltı isteklerle yüzleşmek zorundadır.
Bu psikanalizin politik ve sosyal açıdan kaçınılmaz olarak muhafazakâr olduğu anlamına gelmez. Tersine psikanalizinde esas olan öznenin daha fazla otonomi kazanma arayışında olduğu, özgür birliktelikler aracılığıyla bilinçaltındaki gerçeği konuşmak için cesaretlendiği bir özgürlükçü etostur(7). İnsanın zihnindeki karanlık tarafı vurgulaması (iktidara bağımlılığını, otoriter figürlerle özdeşleşmesini, agresif tepkilerini) politik otoriteyi aşmayı amaçlayan her devrimci proje için bir alarm işlevi görebilir. Bu gerçekten de Lacan’ın 68 Mayıs’ının radikalizmine cevaben işaret ettiği sorunun aynısıdır: “ Devrimci tutkunun tek olası sonucu vardır: efendinin söyleminde son bulmak. Deneyimin gösterdiği budur. Devrimciler olarak özlem duyduğunuz bir efendidir. Birini bulacaksınız. “(Lacan,2007: 207) Lacan’ın keyif kaçıran bu tahmininde ima ettiği (yüzeysel bir bakışla, bana göre hatalı bir şekilde, politik olarak muhafazakârca yorumlanabilir) devrimci özne ve otorite arasındaki saklı bağlantı, hatta bağımlılıktır. Ayrıca direniş hareketlerinin ve belki de devrimin otoritenin yerini onaylayarak veya yeniden keşfederek devletin sembolik etkinliğini devam ettirebileceğini söyler.
Psikanaliz hiçbir şekilde insanın özgürleşmesini, sosyalliğini ve gönüllü işbirliğini görmezlikten gelmez. Aslında öznedeki iktidar ve hakimiyet için agresif arzuyla özgürlük ve uyumlu biraradalık isteği arasındaki çatışan eğilimlere işaret eder. Ayrıca Judith Butler’in tartıştığı gibi, zihin (öznenin bir boyutu olarak söylem ve iktidara indirgenemez, onları aşar) sadece bizim iktidara tutkulu bağlılıklarımızı ve (Foucoult’ya referansla) öznelleştirme biçimleri ile iktidarın bize dayattığı düzenleyici davranışları değil, aynı zamanda onlara karşı direnişi de açıklayabilen bir şeydir.
Ego özdeşleşmesi
Psikanalizin kavradığı, mesela Freud’un grupların psikodinamiğini analiz ederken gösterdiği, hiyerarşik ve otoriter ilişkilerin kurulmasında özdeşleşmenin oynadığı roldür. Grup üyesi ve lider figürü arasındaki ilişkide kişi, sevgiye yakın bir duyguyla bağlılık nesnesi ego idealin yerini alana kadar lideri ideal tip olarak hem idealize eder hem de onunla özdeşleşir(Freud,1955). Bu özdeşleşme sadece bireyle lider arasında değil aynı zamanda grubun diğer üyeleriyle de öznel bağlar oluşturur. Özdeşleşme bu yüzden otoriter liderlerin çıkarına gönüllü teslimiyeti anlamanın bir yolu haline gelir.
Ancak daha geniş anlamda idealleştirmenin politikadaki yerini anlamamız gerekir ve bu noktada genç Hegelci düşünür Max Stirner’in önem kazandığını söyleyebilirim. Stirner’in Ludwig Feuerbach’ın humanizmine yönelik eleştirisi oto-tahakküm problemiyle uğraşabilmemizi sağlar. Stirner bize tanrının insan ile yer değiştirdiği Feuerbachçı projenin (öznenin tersine çevrilip kutsalın insanlığın ölçüsü olmasının yerine insanlığın kutsalın ölçüsü haline getirilmesi (Feuerbach,1957)) dinsel otorite ve hiyerarşiyi yerinden etmektense sadece yeniden onayladığını gösterir. Feuerbach’ın “ humanist isyanı” bu yüzden yalnızca yeni bir din (Humanizm) yaratmakta başarılı olmuştur, Stirner bu durumu öz-köleleşmeyle [self-enslavement] ilişkilendirir. Bireysel ego artık kendisi ile insan özü fikriyle kutsallaştırılmış kendinin idealleşmiş bir formu arasında bölünmüştür. Bu ideal aynı zamanda bireyin dışında, kendisini ölçtüğü ve tabi kılındığı soyut bir ahlak ve rasyonel bir görüntü haline gelir. Stirner’in söylediği gibi: “ İnsanoğlu, kafan perili […] Büyük şeyler hayal ettin, kendine varlığı senin için olan tanrılardan bir dünya yarattın, çağrılacağını varsaydığın bir ruhlar âlemi, seni işaret eden bir ideal. “ (Stirner,1995:43)
Stirner’e göre öznenin kendisini bu soyut ideallere (sabit fikirlere) tabi kılmasının politik sonuçları vardır. Hümanizm ve rasyonalizm onun analizinde bireyin arzusunun devlete bağlanmasını sağlayan dolambaçlı aracılar haline gelir. Örneğin bu, devlet tarafından tanımlanan vatandaşlık rolleriyle özdeşleşerek olur. Dahası Stirner için La Boëtie’ninkilere paralel bir dizi düşüncede devletin kendisi, biz var olmasına izin verdiğimiz, kendi üzerimizdeki iktidarımızdan feragat ettiğimiz için (bunu ‘yönetim prensibi’ olarak adlandırır) var olabilen bir ideolojik soyutlamadır. Bir başka deyişle bize hükmeden devletin ideası, egemenlik ideasıdır. Devletin gücü esasında kendi gücümüze dayanır ve birey bu gücü fark etmediği, kendisini dışsal bir politik otoriteden önce bastırdığı içindir ki devlet var olmaya devam eder. Stirner’in doğru bir şekilde tahmin ettiği gibi devlet sadece baskı ve zorla işlemez, daha ziyade devletin hâkimiyet kurmasına izin vermemize dayanır. Stirner, ideolojik aparatların sadece ekonomik ve politik sorularla ilgili olmadığını aynı zamanda psikolojik ihtiyaçlardan kaynaklandığını göstermek istiyordu. Stirner’e göre devletin hâkimiyeti, bize hâkim olmasını arzulamamıza dayanmaktaydı:
“Eğer kimse itaat etmezse kurallarınız, kimse uymazsa düzeniniz neye yarar? […] Devlet efendilik ve kölelik olmadan düşünülemez. Kendisine hâkim olmak isteyen birinin başkalarındaki arzu yokluğunu hesaba katmak zorunda olduğu düşüncesi o başkaları tarafından icat edilmiştir, aynı efendinin köleler tarafından yaratılması gibi. Eğer boyun eğmeye son verilirse efendilik de sonlanır. (Stirner,1995: 174-5)”
Stirner, Marx ve Engels tarafından Alman İdeolojisi kitabında ‘Aziz Max’ denerek acımasızca ve bıkıp usanmadan eleştirildi. Onu idealizmin en kötü biçimini savunmakla, devletin maddi temelini oluşturan ekonomik ve sınıf ilişkilerini görmezden gelmekle, sonuçta devletin basitçe arzulayarak yok edildiğini söyleyerek eleştirdiler. Ancak Stirner’in analizinin devlet iktidarını ayakta tutan gönüllü kulluğun öznel bağlantısını aydınlatmadaki değeri bu eleştiride gözden kaçırılmıştı. Stirner devletin maddi olarak var olmadığını söylemiyordu, fakat ona göre devletin gücüne zihinsel bağlılık ve bağımlılık aracılığıyla, otoritesinin kabulü ve idealleştirilmesi yoluyla varlığı sürdürülüyor ve destekleniyordu. Öznel idealleştirme boyutunu görmezlikten gelen her devlet eleştirisi devletin gücünü kalıcılaştırmaya yarıyordu. Devlet gerçekte alt edilmeden önce bir idea olarak alt edilmesi gerekliydi ya da daha doğru bir şekilde söylemek gerekirse bunlar aynı sürecin iki yönüydü.
Stirner’in analizinin önemi (anarşist geleneğin hümanist özcülüğünden birçok noktada ayrılsa da geniş anlamda onunla uyumludur(8)) politikanın diğer yüzünü biçimlendiren ve radikal politikanın karşı stratejiler bulmak zorunda olduğu bu gönüllü oto-itaati keşfetmesinde yatar. Stirner’e göre birey gönüllü kölelikten ancak bütün özcü kimliklerden vazgeçer ve öznelliği kendisini yaratan radikal bir eksiklik olarak görürse kurtulabilir:
“Ben kendi payıma kendimi önceden varsayma varsayımından başlıyorum; ancak benim varsayımım kendisini mükemmelleştirmeye çalışan bir varsayım değil, sadece bundan zevk almamı ve yararlanmamı sağlıyor. […] Kendimi önceden varsaymıyorum, çünkü her an kendimi farz ediyor veya yaratıyorum.” (Stirner, 1995:150)“
Stirner’in yaklaşımı bireyin kendini (özcülük ve sabit kimliklerden) özgürleştirmesine eğilmişken, ‘egoistler birliği’ kavramıyla kolektif politika olasılığından bahseder. Benim görüşüm bu kavram yeterince geliştirilmemiştir. Gönüllü kullukla ilişkiyi kesmek sadece bireysel bir girişim olamaz. Gerçekten de, La Boëtie’nin söylediği gibi bu her zaman kolektif bir çabayı, halkın zorba iktidarı kolektif bir reddedişini gerektirir. Stirner’in eksiksiz veya tutarlı bir politik ve etik eylem teorisi sunduğunu iddia etmiyorum. Ancak Stirner’in düşüncesinin önemi mikropolitikayı icat etmesinde, öznel düzeyde iktidarla olan pek çok bağımıza ve bu durumdan kendimizi özgürleştirme yollarına yaptığı vurgudadır. Bu noktada devrim ve isyan arasında yaptığı ayrıma dikkat etmek gerekiyor:
“Devrim ve isyan eş anlamlı olarak görülmemelidir. Devrim yerleşik olan durum veya statünün yıkılmasıyla ilişkilidir, devletin veya toplumun yıkılması sırasıyla politik veya sosyal bir eylemdir; amaçlamamış olsa da isyanın kaçınılmaz bir sonucu olarak şartların dönüşümü söz konusundur, başlangıcı insanın kendisiyle olan uyumsuzluğudur, silahlı bir ayaklanma değil bireylerin bir kalkışmasıdır, kendisinden kaynaklanan sözleşmelere uymayan bir yükseliştir. Devrim yeni düzenlemeler kurmayı hedefler, isyan ise yeniden düzenlenmeye imkân vermemeye, bunun yerine kendimizi düzenlememize yol açar ve ‘kurumlara’ şaşaalı umutlar bağlamaz. Yerleşik olana karşı bir mücadele değildir, çünkü başarılı olursa yerleşik olan kendi üstüne çöker, daha ziyade kendisini yerleşik olandan dışarı çıkarmayı hedefler. (Sirner,1995: 279-80)”
Buradan çıkarmamız gereken, radikal politika sadece devlet gibi yerleşik kurumları devirmeyi değil öznenin iktidara esir edilmesine ve bağımlı hale gelmesine yol açan sorunlu ilişkileri dönüştürmeyi hedeflemelidir. İsyan bu yüzden sadece dış baskıya karşı değildir, tersine daha temelde, kişinin içselleştirilmiş bastırılmışlığına karşıdır. Bu yüzden öznenin dönüşümünü, kişinin iktidardan otonomisini arttırmayı hedefleyen bir mikropolitika ve etik içerir.
Burda Gustav Landauer’in tinsel anarşizminden yararlanabiliriz. Gustav Landauer eşzamanlı olarak insanların öznelliğinde bir dönüşüm, ruhun belirgin bir yenilenmesi ve diğerleriyle yeni ilişkiler geliştirme isteği olmadığı sürece politik bir devrim olanağının (ve sosyalizm olanağının) mümkün olmadığını savunur. İnsanlar arasındaki mevcut ilişkiler sadece devlet otoritesini yeniden üretir ve onaylar.(Gerçekten de devletin kendisi belirli bir ilişki, belirli bir davranış ve iletişim, öznelliğimiz ve bilincimiz üzerindeki -hatta bilinçaltını da katmalıyız- belirgin bir damgadır. Bu yüzden sadece ilişkilerin tinsel bir dönüşümüyle aşılabilir.) Landauer’in dediği gibi, “farklı ilişkilerle bağlantı kurarak, başka türlü davranarak onu yok ederiz.” (Martin Buber,1996:47)
Özgürlüğün bir mikropolitikası
Bu yüzden geçmişte radikal siyasi projelerin önünde büyük bir engel teşkil eden gönüllü kulluk probleminin üstesinden gelmek ‘kendi’nin bu tür bir etik sorgulanmasını, öznenin iktidara ilgisini ve onunla suç ortaklığını soruşturmayı gerektirir. Devlet iktidarından kopmayı amaçlayan mikropolitik stratejilerin keşfedilmesine bağlıdır; artık devlet egemenliği tarafından koşullanmayan yeni deneyimlerin, yaşam biçimlerinin ve politik yolların geliştirildiği ve kişinin kurulu sosyal kimlik ve rollerden özgürleştiği, özdeşleşmenin tersine işleyen bazı politikalar. Bu sorgulama (basitçe özgürlüğü güvenlik tarafından koşullanan ve kısıtlanan bir şey olarak görmek yerine) özgürlüğün güvenlik ideolojisinin ötesinde ne anlama geldiğini düşünmek demektir. Aynı şekilde devletin ötesinde demokrasinin, partinin ötesinde politikanın, kapitalizmin ötesinde ekonomik organizasyonun, sınırların ötesinde küreselleşmenin ve biyopolitikanın ötesinde hayatın ne anlama geldiğini düşünmeliyiz.
Burada önemli olan güvenlik arzusunun eleştirel bir sorgulamasıdır. Çağdaş toplumda güvenlik, bir metafizik ve köktencilik haline geldi. Sadece devlet iktidarının öngörülmemiş bir genişlemesi ve yoğunlaşmasının ardındaki güdü değil aynı zamanda yaşam için bir koşul haline geldi. Yaşam tehlikelere karşı (kendi güvenliğimiz veya finansal güvenlik için v.s. ) korunmalı. Ancak bu sadece insan özgürlüğünün değil politikanın da en varoluşsal olanağının olumsuzlanması anlamına geliyor. Yasalar ve liberal kurumsal sistem bizi güvenlikten koruyabilir mi? Hayatın amansız güvenlikleştirmesine karşı durabilir mi? Agamben ve diğerlerinin söylediklerini hatırlamalıyız: biopolitika, egemen şiddet ve güvenlikleştirme yasanın diğer yüzüdür ve yasanın iktidarı bu şekilde sınırlandırabileceğini hayal etmek açıkça liberal bir yanılsamadır. Hayır, artık itaatkâr olan ya da yasaları çiğneyen özneler olmayarak (biri diğerinin öbür yüzüdür, Lacan’dan öğrendiğimiz, yasaların çiğnenmesi yasallığın kabulünü sürdürür(9)) yasa ve kurumlar arasında yeni bir ilişki icat etmeliyiz. Daha ziyade bu itaat/ihlal ikiliğini aşmalıyız. Anarşizm ihlalden fazlasıdır, özgürlük ve otonomi için yeni mekânlar ve deneyimler icat ederek (doğaları gereği kırılgan ve deneyseldir) yasa ve devletin ötesinde yaşamayı öğrenmekle ilgilidir.
Böyle riskler almak disiplin gerektirir ama bu kendimize uygulayacağımız bir tür etik disiplindir. Disiplinsiz olmak için disipline olmalıyız. La Boëtie’nin söylediği gibi, otoriteye itaat bize kolay ulaşır, gerçekten ‘doğal’ gibidir. Dolayısıyla otoriteye karşı isyan yeni özgürleşme denemelerinin disiplinli ve sabırlı bir ayrıntılandırılmasını gerektirir. Bu belki de Foucault’nun askesis kavramıyla varmaya çalıştığı şeydir; onun için insan özgürleşmesi pratiğinden ayrılamaz ve kendine sahip çıkmanın bir parçası olan etik egzersizler.(cf., Foucault,1988) Foucault için bu tür stratejilerin amacı kişinin daha az yönetildiği ya da hiç yönetilmediği yaşam tarzları icat etmektir. Hakikaten, Foucault’ya göre eleştiri pratiğinin kendisi sadece iktidarın meşruluk ve gerçeklik iddiasını değil daha önemlisi hakikatin belirli yayılımı aracılığıyla (bizim belirli hakikat ve normlara riayet ettiğimize dair iktidarın ısrarı aracılığıyla) iktidara ve yönetimsellik rejimlerine bağlandığımız çeşitli yolları sorgulamayı amaçlar. Öyleyse Foucault için : “ Eleştiri, gönüllü itaatsizlik[inservitude], düşünümsel[reflective] inatçılık sanatıdır.“(Foucault,1996:386) Foucault bu yüzden “özgürlük için sabırsızlanmamıza biçim veren sabırlı emek “ gerektiren öznelliğimizin sınırlarının bir sorgulamasından bahseder.(Foucault,2000:319) O zaman belki de disiplinsizliğin disiplini yoluyla gönüllü kulluk problemine karşı koyabiliriz.
Sonuç: Bir reddetme politikası
Gönüllü itaatsizlik (iktidarın üzerimizdeki tahakkümünün reddi) politikanın reddi ile karıştırılmamalıdır. Tersine alternatif bir politik biçimin inşası ve eylemin yoğunlaştırılması olarak görülmelidir. Bunu iktidardan vazgeçme politikası, tahakküm karşıtı bir politika olarak adlandırabiliriz. Böyle bir reddetme politikasında apolitik olan bir şey yoktur. Reddetme politikası politikanın reddedilmesi değil, devlette kutsallaşmış yerleşik politik biçim ve pratiklerin reddedilmesi ve devlet dışında yeni politik formlar yaratmaktır. Başka bir deyişle bir otonomi politikası arzusudur. Alternatif bir okumada, Carl Schmitt’in devletin egemenliğini meşrulaştırmak için (devletin dost/düşman karşıtlığını tanımlama imtiyazı Schmitt,1996) öne sürdüğü bir tür otonomi politikası görülebilir. Ancak yerinde politik uğrak devletin dışındadır ve yeni anti-otoriter ilişkiler ve yaşam tarzları ortaya çıkarmaya çalışır.
Bu makalede (çok önceleri La Boëtie tarafından teşhis edilmiş) gönüllü kulluk problemini radikal politik düşüncenin merkezine yerleştirdim. Sınırları psikanalitik teori tarafından belirginleştirilmiş gönüllü kulluk, öznenin arzu düzeyinde iktidara bağlandığı bir eşik olarak anlaşılabilir. Aynı zamanda gönüllü kulluk fikri tahakkümün kırılganlığına ve karar verilemezliğine işaret eder. Öznelleştirme karşıtı işleyen mikropolitik ve etik stratejilerin (gönüllü itaatsizliğin anarşist bir politikası) icat edilmesiyle kişi bu bağları gevşetebilir, çözebilir ve egemenin gölgesinin ötesinde alternatif politik alanlar yaratabilir.
Çeviren: Doğacan Düğmeci
http://www.anarchist-developments.org/index.php/adcs_journal/article/vie... linkindeki makaleden çevrilmiştir.
https://t.co/b911sC0li1
(1) Deleuze ve Guattari, devlet iktidarına bağlı olduğumuz gizemli yolu işaret eder, bu ‘gönüllü kulluk’ teriminin hem aydınlattığı hem de belirsizleştirdiği bir konudur: “ Devlet elbette özgürlüğün mekânı değildir ancak zorla kulluk ve zapt etmenin faili de değildir. O zaman ‘gönüllü kulluk’tan bahsedebilir miyiz?” (Deleuze&Guattari2005,460)
(2) Marxsit sınıf kategorisine karşıt olarak Bakunin’in devrimci kitle kavramı (Bakunin,1984: 47)
(3) Klasik anarşizmin çağdaş radikal felsefe ile benzerlikleri üzerine bir tartışma için makaleme bakılabilir (2007) ’ Anarchism, Poststructuralism and the Failure of Radical Politics today’, Substance (113)36/2.
(4) İnsan öznelliğinin kalbinde bu tür bir iktidar arzusunun kabul edilmesi, güçlü egemen ihtiyacını onaylayan Hobbesçu pozisyonun kabul edilmesi anlamına gelmez. Tersine, iktidar ve otoritenin merkezi yapılarını parçalara ayırma ve yok etme hedefini daha güncel kılar. Diğer bir deyişle insan doğası iktidarın ayartmalarına ve tahakküm arzusuna eğilimi olsaydı, en son yapmamız gereken üzerimizdeki mutlak bir güce güvenmek olurdu. Benzer bir noktaya Paulo Virno değinmiştir (‘Multitude and Evil’ makalesine bakın) Virno’ya göre, insan olarak bizlerin kötülük kapasitesi olduğu ‘realist’ iddiasını kabul etseydik, merkezi devlet otoritesini kabul etmek yerine iktidar ve şiddetin devletin elinde yoğunlaşmasına karşı daha dikkatli olurduk. (cf., Virno 2008).
(5) Bu Jason Glynos’un oto-ihlal problemi dediği şeyle benzerdir. (Glyno,2008) Burada söylenen, özgürlüğün kavramlaştırması ve pratiği sıklıkla değişik oto-ihlal biçimleri tarafından karmaşıklaştırılır. Bu oto-ihlalin türettiği bilinçaltı zevkler(jouissance) nedeniyle özne kendi özgürlüğünü kısıtlayan eylemlerde (kendi arzu nesnesine veya idealine ulaşmasını engelleyen eylemler) bulunur. Bu yüzden öznenin özgürlüğünün sınırlayıcısı dışsal değil (negatif özgürlük paradigmasında olduğu gibi) içsel hale gelir. Bu gönüllü kulluk problemini psikanalitik açıdan düşünmenin bir başka yoludur.
(6) Ayrıca Theodore Adorno’nun çalışması The Authoritarian Personality(1964)
(7) Mikkel-Borch Jacobsen’e göre Freud’un gruplarla ilgili psikanalitik teorisi “hipnotizmacının adaletsiz iktidarına karşı isyan ya da kalkışma” yı beraberinde getirir. (1988:148)
(8) From Bakunin to Lacan ‘da(2001) Striner’i postyapısalcı bir anarşist olarak ele aldım.
(9) Lacan’ın yasa ve ihlal diyalektiği üzerine tartışması ‘Kant avec Sade’ (1962)
References
Adorno, Theodore. (1964) The Authoritarian Personality. New York:
Wiley.
Bakunin, Mikhail. (1984) Marxism, Freedom and the State (K. J. Kenafick,
Trans.). London: Freedom Press.
—— (1953) Political Philosophy: Scientific Anarchism (G.P Maximoff,
Ed.). London: The Free Press.
Borch-Jacobsen, Mikkel. (1988) The Freudian Subject (Catherine
Porter, Trans.). Stanford: Stanford University Press.
Buber, Martin. (1996) Paths in Utopia. New York: Syracuse University
Press.
Butler, Judith. (1997) The Psychic Life of Power: Theories in Subjection.
Stanford, Ca.: Stanford University Press.
Clastres, Pierre. (1994) Archaeology of Violence, Chapter 7: ‘Freedom,
Misfortune, the Unnameable’ (Jeanine Herman, Trans.). New York:
Semiotext(e).
De La Boëtie, Etienne. (1988) La Servitude Volontaire, or the Anti-
Dictator [Slaves by Choice]. Egham: Runnymede Books.
Deleuze, Gilles., & Felix Guattari. (2004) A Thousand Plateaus: Capitalism
and Schizophrenia (Brian Massumi, Trans.). University of
Minnesota Press.
Feuerbach, Ludwig. (1957) The Essence of Christianity (George Eliot,
Trans.). New York. London: Harper & Row.
Foucault, Michel. (2000) ‘What is Enlightenment?’, in Essential Works
of Michel Foucault 1954–1984: Volume 1, Ethics (Paul Rabinow, Ed.,
Robert Hurley, Trans.). London: Penguin Books.
—— (1996) ‘What is Critique?’, in What is Enlightenment: Eighteenth
Century Answers and Twentieth Century Questions (James Schmidt,
Ed.). Berkeley: University of California Press.
—— (1988) The History of Sexuality, Volume 3: The Care of the Self.
New York: Vintage.
Freud, Sigmund (1955) Group Psychology and the Analysis of the Ego.
The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund
Freud, Volume XVIII (1920–1922): Beyond the Pleasure Principle,
Group Psychology and Other works. Psychoanalytic Electronic
Publishing. Glynos, Jason. (2008) ‘Self-Transgressive Enjoyment as a Freedom Fetter’, Political Studies, Vol. 56/3: 679–704. Hardt, Michael., & Antonio Negri.. (2000) Empire, Cambridge MA,:
Harvard University Press.
Kropotkin, Peter. (2007) Mutual Aid, A Factor of Evolution, Dodo
Press.
—— (1943) The State: Its Historic Role, London: Freedom Press.
Lacan, Jacques (2007) ‘Analyticon’, in The Seminar of Jacques Lacan,
Book XVII: The Other Side of Psychoanalysis (Jacques-Alain Miller,
Ed., Russell Grigg, Trans.). New York and London: W.W. Norton
& Co.
—— (1962) ‘Kant avec Sade’. Critique #191, September: 291–313.
Newman, Saul. (2010) The Politics of Postanarchism. Edinburgh: Edinburgh
University Press.
—— (2001) From Bakunin to Lacan: Anti-authoritarianism and the
Dislocation of Power. MA: Lexington Books.
Schmitt, Carl. (1996) The Concept of the Political (George Schwab,
Trans.). Chicago: University of Chicago Press.
Stirner, Max. (1995) The Ego and Its Own (David Leopold, Ed.). Cambridge:
Cambridge University Press.
Reich, Wilhelm. (1980) The Mass Psychology of Fascism. New York:
Farrar, Straus and Giroux.
Vaneigem, Raoul. (1994) The Revolution of Everyday Life (Donald
Nicholson-Smith, Trans.). London: Rebel Press.
Virno, Paolo. (2008) Multitude: Between Innovation and Negation.
New York: Semiotext(e).
Reply · Report Post
Bu makalede gönüllü kulluk problemini (ilk olarak Etienne de la Boëtie tarafından dile getirilmiştir) inceledim ve bugün radikal politika için ne anlama geldiğini açığa çıkarmaya çalıştım. Birisinin egemenliğine yönelik arzunun devrimci Marksizm ve Anarşizm gibi insanın özgürleşmesini amaçlayan projelerin önünde önemli bir engel teşkil ettiği, yeni öznellik ve devrimci arzu kavrayışlarını ihtiyaç haline getirdiği görülüyor. Burada kritik olan (göstermeye çalışacağım) kişinin iktidar ve otoriteye kişisel bağlılığıdır. (Bu konu değişik şekillerde Max Stirner, Gustav Landauer ve Michael Foucault gibi düşünürler tarafından işlenmiştir) Gönüllü kulluğun politik teori tarafından daha ciddiyetle ele alınması gerektiğini ve bu sorun üzerine düşündükçe politik iktidarı meşrulaştırmaktan ziyade yeni özgürleşme pratikleri ve olanaklarıyla ilgilenen egemenlik karşıtı bir politik geleneğin açığa çıkacağını öne sürüyorum.
Giriş
“Neden itaat ederiz?” sorusuyla başlayan egemenlik karşıtı bir politik söylemi irdeleyeceğim. Tiranlık ve bizim tiranlığa gönüllü kulluğumuz üzerine araştırmaları esnasında Etienne de la Boëtie tarafından ortaya atılan bu soru, Bodin ve Hobbes tarafından öne sürülen egemenlik problematikine karşıt bir pozisyonda başlar. Dahası, radikal politikada çözülmeden kalmış hayati bir soruyu sürdürürken zorunlu olarak politik iktidardan özgürleşme temelli etik ufkun sınırları içinde işler. Gönüllü kulluk problemiyle uğraşmak yeni öznellik, etik ve politik eylem formlarının keşfini gerektirir, böylece iktidarla olan bağlarımız sorgulanabilir. Bu olanakları devrimci anarşizm geleneği üzerinden ve psiko-analitik teoriyle bağlantılandırarak ortaya koymaya çalışacağım. Benim görüşüm, idealleştirme ve özdeşleşme eleştirisi olmadan gönüllü kulluk sorununa karşı koyamayız ve ben burada Max Stirner, Gustac Landauer ve Micheal Foucault gibi her biri özne ile iktidar arasındaki bağları çözmeyi amaçlayarak bir tür özgürlük etiği geliştirmiş düşünürleri inceleyeceğim.
İktidarın iktidarsızlığı
Etienne de la Boëtie’nin 16.yüzyılın ortalarında Discours de la servitude volontaire,ou Le Contr’Un ‘da sorduğu soru bugün geçerliliğini koruyor ve hala temel bir politik konu olarak düşünülebilir:
“Bu olayla ilgili benim bütün çabam ulusların, şehirlerin, kasabaların ve bireylerin büyük çoğunluğunun bir tek kişinin kendileri üzerinde tiranlık kurmasına neden izin verdiğini anlamak. Bu kişinin insanların ona bizzat bahşettikleri gücün dışında hiçbir gücü yoktur, insanlar ıstırap çekmeye hazır olmadıkça zarar veremez ve mani olmaktansa ona tahammül etmeyi daha uygun bulmadıkları sürece kimseye kötülük edemez.“
La Boëtie, kendimizi bize hükmeden iktidara bağlayan, esir eden, aklımızı çelen, körleştiren ve cezbeden öznel ilişkileri araştırır. Buradaki temel ders şudur: İktidar zora bel bağlayamaz, gerçekte bizim kendi gücümüzden beslenir. İktidarı aktif olarak kabullenmemiz eş zamanlı olarak o iktidarı oluşturur. O halde La Boëtie’ye göre tirana direnmek için yapılması gereken ona arkamızı dönmek, aktif desteğimizi geri çekmek ve iktidarın bize yapmayı başardığı büyünün içinden (bizim de katkı sunduğumuz bir yanılsamadır bu) onun zayıflığının ve kırılganlığının farkına varmaktır. Öyleyse kulluk kendi oluşturduğumuz bir durumdur, tamamıyla gönüllüdür ve bizi bu durumdan bağımsızlaştırmaya başlayacak olan artık hükmedilen olmama arzusu ve özgür olma isteğidir.
Bu gönüllü kulluk sorusu Hobbes’in bir yüzyıl sonra öne süreceği sorunun tam karşıtıdır. La Boëtie için mutlak iktidara maruz kalmak doğal olamayan bir durumken Hobbes için bir başka durumda yaşamak olanaksızdır. Doğanın anarşik hali Hobbes için kesinlikle olağandışı ve dayanılmaz bir durumdur. La Boëtie’nin oto-tahakküm[self-domination] sorunsalı bu yüzden egemenliği meşrulaştıran bütün bir politik geleneği (ki bu gelenek bugün hala bizimle birliktedir) tersine çevirir. La Boëtie politik tahakkümün yapay bağları yerine özgürlüğe, öz belirlenime, ailenin ve yoldaşlığın doğal ilişkilerine öncelik veren karşıt pozisyondan başlar. Hürriyet çok da fazla bize kendi arzularını dayatmaya çalışanlara karşı savunulacak bir şey değildir, daha ziyade özgürlüğümüzden feragat etme eğilimimize, otoritenin gözlerimizi kamaştırmasına; zenginlik, kariyer v.s. karşılığında hürriyetimizi teslim etmemize karşı savunulmalıdır. Öyleyse açıklanması gereken insanlar arasındaki özgür ilişkilerin ve özgürlük arzusunun yerine geçen iktidarla kurulan patolojik ilişkidir.
Boëtie’nin gönüllü kulluk ile ilgili açıklamaları tamamıyla yeterli ve ikna edici değildir, özgür insanın zayıf ve korkak hale gelerek başkalarının kendisi üzerinde hâkimiyet kurmasına izin verdiğini düşünür. Bütün bunlara rağmen bence politika için (özellikle de radikal politika için) temel sorulardan birini sorar: İnsanlar belli bir noktadan sonra neden kendileri üzerinde tahakküm kurulmasını arzuluyor? Bu soru egemenlik karşıtı bir politik teorinin, bir dizi düşünür tarafından başlatılan özgürlükçü bir araştırma hattının önünü açtı. Örneğin Wilhelm Reich faşist kitle psikolojisinin Freudo-Marxist analizini yaparken, Marxist yanlış bilinç kategorisiyle yeterince açıklanamayan, hükmedilmek için duyulan arzudan bahseder. Özgürlük antropologu Pierre Clastres, tahakkümün kaçınılmaz olmadığını gösterdiği için La Boëtie’nin hakkını teslim eder; gönüllü kulluk tarihin (ya da tarihöncesinin) bir badiresi, bir itibar yitimi, ilkel özgürlük ve devletsizlik durumundan hükmeden ve hükmedilenlerin olduğu topluma geçişte bir hataydı. Burada insan (ne insanlık ne de hayvanlar için) adlandırılamaz bir duruma geçer: doğal özgürlüğüne o kadar yabancılaşmıştır ki (ilkel toplumlarda hiçbir şekilde bilinmeyen bir arzuyu) kulluğu özgürce seçer, arzular. (Clastres, 1994: 93-104) Clastres’in düşüncesini takip ederek Gilles Deleuze ve Felix Guattari devletin ortaya çıkışını araştırdılar ve şiddet kullanarak egemenlik kurmaya ya da ele geçirmeye tamamıyla dayanmadığını daha ziyade kendiliğinden arzulanan bir baskıyla, öznenin arzu düzeyinde oto-tahakkümüne dayandığını düşündüler. Devlet, öznenin arzusunu otoriter ve hiyerarşik düşünce yapıları ve bireyleşme biçimleriyle yönlendirerek işler.(1)
Dahası, situasyonist Raoul Vanegeim, La Boëtie ile çok benzerlik taşıyan analizinde, itaatimizin küçük bir ücret karşılığında satın alındığını ve sürdürüldüğünü gösterir. Kendi egemenliğimizin aşağılanmasına karşılık ufak bir psikolojik rüşvet olarak birazcık iktidar:
“ Köleler eğer boyun eğmelerinin karşılığı olarak iktidardan küçük bir parça edinemezlerse uzun süre köle olarak kalmaya istekli değildirler: her bağımlılık ilişkisi belli bir ölçekte iktidar kurma hakkını içerir. Farklı derecelerde boğun eğmişleri barındırmayan bir iktidar yoktur. Bazılarının yönetilmeye oldukça hazır olmalarının nedeni budur.” (Vanegeim, 1994:132)
Başka bir politika..?
Oto-tahakküm problemi bize politika ve özneleştirme arasındaki bağlantının derinlemesine incelenmesi gerektiğini gösterir. Yeni politik formlar oluşturabilmek (ki bugünün en önemli meselesi budur) yeni öznellik ve özneleşme biçimlerini gerektirir. Dahası gönüllü kulluğa karşı çıkmak yeni politik stratejileri, politikanın yeni bir kavrayışını gerektirir. Biraz haklı olarak, La Boëtie, demokrasilerdeki tahakküm olasılığını fark etmiştir: halk tarafından seçilen demokrat lider kendi iktidarından sarhoş olur ve tiranlığa doğru meyleder. Gerçekten de modern demokrasiyi kitle ölçeğinde gönüllü kulluk örneği olarak ele alabiliriz. Mesele seçkinlerin bizi karar mekanizmasında söz hakkımızın olduğuna dair kandırdığı bir yanılsamaya katılmamız değildir, temsili demokrasinin kendisi iktidarsızlığa kitlesel hoşnutluğu ve boğun eğmeye genel bir sevgiyi özendirir.
La Boëtie alternatif olarak bağımsız cumhuriyet fikrini önerir. Ancak ben gönüllü kulluğun karşıtının bağımsız cumhuriyet olmadığını, tamamen farklı bir politik biçim olduğunu düşünüyorum. Sadece yasalarda değil, mülk sahibi zengin sınıfların yoksullar üzerindeki tahakkümü gibi örneklerde bağımsız cumhuriyetlerin kendine has tahakküm biçimleri vardır. Politikanın alternatif formlarını düşündüğümüzde, ya da tahakkümün olmadığı farklı deneyimleri hayata geçirmeyi ve arttırmayı tasarlarken, daha ziyade anarşist politika üzerine düşünmeliyiz bence. Bu bir anti-politik politika, devletin yücelttiği politik iktidarın ve otoritenin yapılarını ortadan kaldırmayı amaçlayan bir politikadır.
Radikal politik felsefeler içinde en aykırısı olan anarşizm uzun süre marjinal olarak varlığını sürdürdü. Bunun nedeni bir yönüyle anarşizmin heterodoks doğasıdır; bir tek düşünsel gövde ya da fikirler sistemi ile kapsanamadığı daha ziyade çeşitli fikir, felsefi yaklaşım, devrimci pratik, tarihsel hareket ve kimliklerin bir bileşimini ifade ettiği için. Ancak burada anarşist düşüncenin yeniden ele alınmasını önemli kılan şey bütün radikal gelenekler arasında politik iktidarın yol açacağı tehlikeye; politik kurumlar ve düzenin içerdiği otoriterlik ve tahakküm potansiyeline karşı en hassas olan akım olmasıdır. Bu anlamda insanları iktidara bağlayan mekanizmalara karşı uyanıktır. Bu yüzden Marksist-Leninistlerden farklı olarak anarşistler devrimin ilk aşamalarında devletin ortadan kaldırılmasını savunurlar. Eğer olur da devlet iktidarı bir öncü güç tarafından ele geçirilir ve toplusal devrim için (proletarya diktatörlüğü adı altında) kullanılırsa zamanla sönümlenmekten ziyade yeni sınıfsal ayrışma ve antagonizmalar doğurarak gücünü ve ölçeğini arttırır. Başka bir ifadeyle, devletin doğru sınıf tarafından kontrol edildiğinde özgürleştiren bir araç olarak kullanılabileceğini düşünmek on dokuzuncu yüzyıl klasik anarşistlerine göre, Marx ile girdikleri önemli tartışmalarda söyledikleri gibi, devlet tahakkümünün grift mantığını ve politik iktidarın cazibesini göz ardı eden tamamıyla fantezi bir görüştü. Bu yüzden Rus anarşist Peter Kropotkin devletin belirli bir sınıfın çıkarlarına indirgenemeyecek özgün bir iktidar biçimi olarak incelenmesi gerektiğini savunmuştur. Devlet en temel olarak bir tahakküm aracıydı: “Bizler sadece devletin gerçek formunu ve üstlendiği tahakküm biçimlerini değil, en temelinde sosyal devrimin önünde engel teşkil ettiğini görüyoruz.” (Kropotkin,1943) Dahası, devlet iktidarı onu kontrol etmek isteyenlerle kurduğu öznel bağlar ve onlar üzerindeki bozucu etkisi aracılığıyla kalıcılaşır. Bir başka anarşist Mikhail Bakunin’in sözleriyle: “ Tabiî ki de bizler samimi sosyalistler ve devrimcileriz, yine de, iktidara sahip olsak şu anda bulunduğumuz yerde olmazdık.” (Bakunin,1953:249)
Politik iktidarın bu ikirciksiz eleştirisi ve özgürlüğün devlet sistemi içerinde elde edilemeyeceği düşüncesi anarşizmi diğer politik felsefelerden ayırır. Liberalizmle uyuşmaz, liberalizm esasında bir güvenlik politikasıdır; bireyin özgürlüğünü diğerlerinin özgürlüğünden korumak için devlet gerekli görülür. Gerçekten de olağanüstü hallerle devletin bugünkü güvenlikleştirilmesi liberalizmin gerçek yüzünü açığa çıkarır. Aynı şekilde toplumu daha eşit hale getirmek için devleti zorunlu gören sosyalizmden de farklılaşır. Bugün bu düşüncenin nihai çöküşüne otoriter merkeziyetçiliği, yasa ve düzen fetişleri ve global neoliberalizmle bariz suç ortaklığıyla sosyal demokrat partilerin üzücü kaderinde tanık oluyoruz. Dahası anarşizm radikal politika için artık tamamen geçerliliğini yitirmiş devrimci Leninizm’den de ayrılmalıdır. O halde, anarşizmi devlet iktidarının ve hatta devlet iktidarını ele geçirme stratejisinin reddedilmesi tanımlar. Anarşizm bunun yerine parlamenter demokratik kanallarla veya devrimci öncülerle değil alternatif pratikler, özgür birliklere dayanan ilişkiler, eşit özgürlük ve gönüllü işbirlikleri yoluyla erişilebilecek kendini özgürleştirme ve otonomi üzerine odaklanır.
Radikal siyasi gelenek içerisinde diğer politika biçimlerinden farklı ve onlara dışsal olması nedeniyle anarşizm çoğunlukla gölgede kalmıştır. Ancak şuan anarşist bir momentte olduğumuzu iddia edebilirim. Söylemek istediğim, sosyalist devlet projesi ve devrimci Leninizm’in çöküşüyle ve liberal demokrasinin dar güvenlikçi bir politikayla sonuçlanmasıyla birlikte, radikal politika bugün kendisini giderek devlet dışında konumlandırmaya yöneldi. Çağdaş radikal aktivizm parti liderliği ve politik temsiliyet yerine yatay ağlara ve doğrudan eyleme gösterdiği ilgiyle belirgin bir anarşist yönelim içerisinde görünüyor. Burada bir tür devlet iktidarıyla uyuşmazlık, daha fazla otonomi doğrultusunda devletin kurumlarının ötesinde düşünme ve eyleme arzusu vardır. Bu eğilimler ekonomik kriz ile birlikte kapitalizmin sınırlarına ve neoliberal ekonomik modelin sonuna işaret edecek şekilde daha fazla dillendirilmeye başlandı. Neoliberalizmin başarısızlığına cevap artık daha fazla devlet müdahaleciliği değil. Düzenleyici devletin geri döndüğünü söylemek saçma, aslında devlet neoliberalizmden hiçbir zaman uzaklaşmamıştı ve bütün ekonomik liberal ideoloji güvenlik alanında, sosyal hayatın düzenlenmesi, disipline edilmesi ve gözetimi noktasında çok daha yoğun bir devlet varlığını gizlemekteydi. Ayrıca mevcut durumda devletin bize yardımcı olamayacağı açıktır, korunmak için ona gerek yoktur. Gerçekten de ortaya çıkan devletten bir tür kopuştur, gelecek isyanlar giderek istisnai haller üzerinden yöneten devletin hegemonyasıyla mücadele edecektir.
Dahası, anarşizmin önemi teorik düzlemde de kendisini gösteriyor. Çağdaş düşünürlerin değindiği birçok konu (mesela devletsizlik fikri, parti dışı ve sınıf ötesi politik formlar, çokluk kavramı vs ) anarşist bir politikayı çağrıştırır. Gerçekten de yeni politik özne arayışında bu iyice belirginleşir: Michael Hardt ve Antonio Negri’nin çokluk kavramı, Ernesto Laclau için halk, Jacques Ranciere için excluded part-of-no-part, Alain Badiou için militan figürü; bütün bunlar Marxist-Leninist öncü üzerinden politik olarak inşa edilmiş proletarya kategorisinden daha az kısıtlayıcı ve daha geniş olan bir özneleşme biçimi üzerine düşünme çabasına işaret eder. Politik öznellik üzerine benzer bir yaklaşım on dokuzuncu yüzyılda anarşistler tarafından da önerilmişti, Marxist devrimci sınıf kavramının dışlayıcı olduğu, köylülük ve lümpen proletaryanın da devrimci kimliklere dahil edilmesi gerektiği tartışılmaktaydı.(2) Bence anarşizm çağdaş politik düşüncedeki eksik halkadır, hiçbir zaman gerçekten kabul görmeyen düşüncenin hayalete benzeyen varlığı.(3)
Anarşist özne
Anarşizm, iktidarın insan özgürlüğü adına sürekli sorgulamaya tabi tutulduğu ve insan varoluşunun otoritenin yokluğunda düşünüldüğü bir politika ve etiktir. Fakat bu bakış böyle bir anarşist öznenin olup olmadığı sorusunu gündeme getirir. Burada ben anarşizmi gönüllü kulluk problemi üzerinden yeniden düşünmek istiyorum. Klasik anarşistler insan öznenin kalbinde yer tutan iktidar arzusunu görmedikleri için (iktidar yapılarını yok etmek için oldukça istekli olmalarının nedeni bu arzuları körükleyeceğini düşünmeleriydi) oto-tahakküm problemi, kişinin kendi üzerindeki tahakkümü arzulaması, anarşizmde yeterince teorize edilemedi. (4) 18. ve 19. yüzyıldaki anarşistler için (örneğin William Godwin, Pierre-Joseph Proudhon, Mikhail Bakunin ve Peter Kropotkin) aydınlanmacı hümanizmanın rasyonalist söylemlerinde olduğu gibi insan özne doğası gereği özgürlüğü arzuluyordu, dolayısıyla devlet iktidarına karşı devrim insan özgürleşmesi öyküsünün bir parçasıydı. Devlet iktidarının dışsal ve yapay kısıtları yok edilecek ve böylece insanın özsel rasyonel ve ahlaki özellikleri ifade edilebilecek, toplum kendisiyle uyum içinde olabilecekti. Burada, klasik anarşist düşüncede varsayılan, doğal kurallarla yönetilen insan toplumuyla yapay, irrasyonel ve sosyal güçlerin gelişmesine engel devlette somutlaşan politik iktidar ve insan ürünü yasalar arasında Manişeist bir karşıtlık vardır. Ayrıca insanda doğuştan gelen sosyallik (Kropotkin’in söylediği gibi, karşılıklı yardımlaşma ve işbirliğine yönelik doğal bir eğilim) devlet tarafından çarpıtılmaktaydı ve bu yönelimlerin gelişmesine izin verilse devletin gereksiz kalacağı sosyal uyum üretebilirdi. (Kropotkin, 2007)
Devletsiz, yasaların ve egemenliğin olmadığı bir toplum ki gerçekten de radikal politikanın nihai ufkudur, arzulanabilir bir fikirdir. Ayrıca politik ve legal otoritenin genel olarak sosyal hayat ve insan varoluşu üzerinde baskıcı bir engel teşkil ettiğine şüphe yoktur. Ancak özne ve iktidar arasındaki ontolojik ayrımda belirsiz hale gelen konu özne ve ona hükmeden iktidar arasında sıkıntılı bir karmaşıklığa işaret eden gönüllü kulluk problemidir. Kendini iktidara bağlama arzusunu açıklamak ve bu soruna karşı koymak amacıyla etik ve politik stratejiler geliştirebilmek için öznelliğin anarşist bir teorisini ya da en azından klasik anarşist düşünceninkinden daha gelişkin olanını ortaya koymak gerekiyor. Bu aynı zamanda klasik anarşizmin bazı özcü ve rasyonel kategorilerinin ötesine geçmek anlamına gelir (başka bir yerde (Newman, 2010) bu değişimi postanarşizm olarak adlandırmıştım). Klasik anarşistlerin insan doğası veya politika hakkında kaçınılmaz olarak saf bir bakışa sahip olduklarını söylemiyorum, daha ziyade hümanizm ve rasyonalizm için arzu sorunu kör nokta olarak kalmıştır. Arzunun karanlık, dolambaçlı, öz-yıkıcı ve irrasyonel doğası psikanaliz tarafından sonradan açığa çıkarılacaktı.
Psikanaliz ve tutkulu bağlanmalar
Zihinsel düzeydeki iktidara yönelik öznel bağları keşfetmek önemlidir(5). Marcuse ve Reich (6) gibi Freudo-Marxistler tarafından araştırılan iktidara psikolojik bağımlılık, özgürlükçü politika olanaklarının bazen gizli otoriter arzular tarafından gölgelenebilmesi; devrim sonrası toplumlarda otoriter ve hiyerarşik pratik ve kurumlaşmanın ihtimal dâhilinde olması gibi sonuçlar doğuruyordu. Öznenin politika ve felsefedeki merkezi rolü burada göz ardı edilmez ancak mesele karmaşıktır. Radikal politik projeler insani arzunun belirsizlikleriyle, mesela irrasyonel sosyal davranışlarla, şiddetli ve agresif dürtülerle ve hatta otorite ve hakimiyet amacındaki bilinçaltı isteklerle yüzleşmek zorundadır.
Bu psikanalizin politik ve sosyal açıdan kaçınılmaz olarak muhafazakâr olduğu anlamına gelmez. Tersine psikanalizinde esas olan öznenin daha fazla otonomi kazanma arayışında olduğu, özgür birliktelikler aracılığıyla bilinçaltındaki gerçeği konuşmak için cesaretlendiği bir özgürlükçü etostur(7). İnsanın zihnindeki karanlık tarafı vurgulaması (iktidara bağımlılığını, otoriter figürlerle özdeşleşmesini, agresif tepkilerini) politik otoriteyi aşmayı amaçlayan her devrimci proje için bir alarm işlevi görebilir. Bu gerçekten de Lacan’ın 68 Mayıs’ının radikalizmine cevaben işaret ettiği sorunun aynısıdır: “ Devrimci tutkunun tek olası sonucu vardır: efendinin söyleminde son bulmak. Deneyimin gösterdiği budur. Devrimciler olarak özlem duyduğunuz bir efendidir. Birini bulacaksınız. “(Lacan,2007: 207) Lacan’ın keyif kaçıran bu tahmininde ima ettiği (yüzeysel bir bakışla, bana göre hatalı bir şekilde, politik olarak muhafazakârca yorumlanabilir) devrimci özne ve otorite arasındaki saklı bağlantı, hatta bağımlılıktır. Ayrıca direniş hareketlerinin ve belki de devrimin otoritenin yerini onaylayarak veya yeniden keşfederek devletin sembolik etkinliğini devam ettirebileceğini söyler.
Psikanaliz hiçbir şekilde insanın özgürleşmesini, sosyalliğini ve gönüllü işbirliğini görmezlikten gelmez. Aslında öznedeki iktidar ve hakimiyet için agresif arzuyla özgürlük ve uyumlu biraradalık isteği arasındaki çatışan eğilimlere işaret eder. Ayrıca Judith Butler’in tartıştığı gibi, zihin (öznenin bir boyutu olarak söylem ve iktidara indirgenemez, onları aşar) sadece bizim iktidara tutkulu bağlılıklarımızı ve (Foucoult’ya referansla) öznelleştirme biçimleri ile iktidarın bize dayattığı düzenleyici davranışları değil, aynı zamanda onlara karşı direnişi de açıklayabilen bir şeydir.
Ego özdeşleşmesi
Psikanalizin kavradığı, mesela Freud’un grupların psikodinamiğini analiz ederken gösterdiği, hiyerarşik ve otoriter ilişkilerin kurulmasında özdeşleşmenin oynadığı roldür. Grup üyesi ve lider figürü arasındaki ilişkide kişi, sevgiye yakın bir duyguyla bağlılık nesnesi ego idealin yerini alana kadar lideri ideal tip olarak hem idealize eder hem de onunla özdeşleşir(Freud,1955). Bu özdeşleşme sadece bireyle lider arasında değil aynı zamanda grubun diğer üyeleriyle de öznel bağlar oluşturur. Özdeşleşme bu yüzden otoriter liderlerin çıkarına gönüllü teslimiyeti anlamanın bir yolu haline gelir.
Ancak daha geniş anlamda idealleştirmenin politikadaki yerini anlamamız gerekir ve bu noktada genç Hegelci düşünür Max Stirner’in önem kazandığını söyleyebilirim. Stirner’in Ludwig Feuerbach’ın humanizmine yönelik eleştirisi oto-tahakküm problemiyle uğraşabilmemizi sağlar. Stirner bize tanrının insan ile yer değiştirdiği Feuerbachçı projenin (öznenin tersine çevrilip kutsalın insanlığın ölçüsü olmasının yerine insanlığın kutsalın ölçüsü haline getirilmesi (Feuerbach,1957)) dinsel otorite ve hiyerarşiyi yerinden etmektense sadece yeniden onayladığını gösterir. Feuerbach’ın “ humanist isyanı” bu yüzden yalnızca yeni bir din (Humanizm) yaratmakta başarılı olmuştur, Stirner bu durumu öz-köleleşmeyle [self-enslavement] ilişkilendirir. Bireysel ego artık kendisi ile insan özü fikriyle kutsallaştırılmış kendinin idealleşmiş bir formu arasında bölünmüştür. Bu ideal aynı zamanda bireyin dışında, kendisini ölçtüğü ve tabi kılındığı soyut bir ahlak ve rasyonel bir görüntü haline gelir. Stirner’in söylediği gibi: “ İnsanoğlu, kafan perili […] Büyük şeyler hayal ettin, kendine varlığı senin için olan tanrılardan bir dünya yarattın, çağrılacağını varsaydığın bir ruhlar âlemi, seni işaret eden bir ideal. “ (Stirner,1995:43)
Stirner’e göre öznenin kendisini bu soyut ideallere (sabit fikirlere) tabi kılmasının politik sonuçları vardır. Hümanizm ve rasyonalizm onun analizinde bireyin arzusunun devlete bağlanmasını sağlayan dolambaçlı aracılar haline gelir. Örneğin bu, devlet tarafından tanımlanan vatandaşlık rolleriyle özdeşleşerek olur. Dahası Stirner için La Boëtie’ninkilere paralel bir dizi düşüncede devletin kendisi, biz var olmasına izin verdiğimiz, kendi üzerimizdeki iktidarımızdan feragat ettiğimiz için (bunu ‘yönetim prensibi’ olarak adlandırır) var olabilen bir ideolojik soyutlamadır. Bir başka deyişle bize hükmeden devletin ideası, egemenlik ideasıdır. Devletin gücü esasında kendi gücümüze dayanır ve birey bu gücü fark etmediği, kendisini dışsal bir politik otoriteden önce bastırdığı içindir ki devlet var olmaya devam eder. Stirner’in doğru bir şekilde tahmin ettiği gibi devlet sadece baskı ve zorla işlemez, daha ziyade devletin hâkimiyet kurmasına izin vermemize dayanır. Stirner, ideolojik aparatların sadece ekonomik ve politik sorularla ilgili olmadığını aynı zamanda psikolojik ihtiyaçlardan kaynaklandığını göstermek istiyordu. Stirner’e göre devletin hâkimiyeti, bize hâkim olmasını arzulamamıza dayanmaktaydı:
“Eğer kimse itaat etmezse kurallarınız, kimse uymazsa düzeniniz neye yarar? […] Devlet efendilik ve kölelik olmadan düşünülemez. Kendisine hâkim olmak isteyen birinin başkalarındaki arzu yokluğunu hesaba katmak zorunda olduğu düşüncesi o başkaları tarafından icat edilmiştir, aynı efendinin köleler tarafından yaratılması gibi. Eğer boyun eğmeye son verilirse efendilik de sonlanır. (Stirner,1995: 174-5)”
Stirner, Marx ve Engels tarafından Alman İdeolojisi kitabında ‘Aziz Max’ denerek acımasızca ve bıkıp usanmadan eleştirildi. Onu idealizmin en kötü biçimini savunmakla, devletin maddi temelini oluşturan ekonomik ve sınıf ilişkilerini görmezden gelmekle, sonuçta devletin basitçe arzulayarak yok edildiğini söyleyerek eleştirdiler. Ancak Stirner’in analizinin devlet iktidarını ayakta tutan gönüllü kulluğun öznel bağlantısını aydınlatmadaki değeri bu eleştiride gözden kaçırılmıştı. Stirner devletin maddi olarak var olmadığını söylemiyordu, fakat ona göre devletin gücüne zihinsel bağlılık ve bağımlılık aracılığıyla, otoritesinin kabulü ve idealleştirilmesi yoluyla varlığı sürdürülüyor ve destekleniyordu. Öznel idealleştirme boyutunu görmezlikten gelen her devlet eleştirisi devletin gücünü kalıcılaştırmaya yarıyordu. Devlet gerçekte alt edilmeden önce bir idea olarak alt edilmesi gerekliydi ya da daha doğru bir şekilde söylemek gerekirse bunlar aynı sürecin iki yönüydü.
Stirner’in analizinin önemi (anarşist geleneğin hümanist özcülüğünden birçok noktada ayrılsa da geniş anlamda onunla uyumludur(8)) politikanın diğer yüzünü biçimlendiren ve radikal politikanın karşı stratejiler bulmak zorunda olduğu bu gönüllü oto-itaati keşfetmesinde yatar. Stirner’e göre birey gönüllü kölelikten ancak bütün özcü kimliklerden vazgeçer ve öznelliği kendisini yaratan radikal bir eksiklik olarak görürse kurtulabilir:
“Ben kendi payıma kendimi önceden varsayma varsayımından başlıyorum; ancak benim varsayımım kendisini mükemmelleştirmeye çalışan bir varsayım değil, sadece bundan zevk almamı ve yararlanmamı sağlıyor. […] Kendimi önceden varsaymıyorum, çünkü her an kendimi farz ediyor veya yaratıyorum.” (Stirner, 1995:150)“
Stirner’in yaklaşımı bireyin kendini (özcülük ve sabit kimliklerden) özgürleştirmesine eğilmişken, ‘egoistler birliği’ kavramıyla kolektif politika olasılığından bahseder. Benim görüşüm bu kavram yeterince geliştirilmemiştir. Gönüllü kullukla ilişkiyi kesmek sadece bireysel bir girişim olamaz. Gerçekten de, La Boëtie’nin söylediği gibi bu her zaman kolektif bir çabayı, halkın zorba iktidarı kolektif bir reddedişini gerektirir. Stirner’in eksiksiz veya tutarlı bir politik ve etik eylem teorisi sunduğunu iddia etmiyorum. Ancak Stirner’in düşüncesinin önemi mikropolitikayı icat etmesinde, öznel düzeyde iktidarla olan pek çok bağımıza ve bu durumdan kendimizi özgürleştirme yollarına yaptığı vurgudadır. Bu noktada devrim ve isyan arasında yaptığı ayrıma dikkat etmek gerekiyor:
“Devrim ve isyan eş anlamlı olarak görülmemelidir. Devrim yerleşik olan durum veya statünün yıkılmasıyla ilişkilidir, devletin veya toplumun yıkılması sırasıyla politik veya sosyal bir eylemdir; amaçlamamış olsa da isyanın kaçınılmaz bir sonucu olarak şartların dönüşümü söz konusundur, başlangıcı insanın kendisiyle olan uyumsuzluğudur, silahlı bir ayaklanma değil bireylerin bir kalkışmasıdır, kendisinden kaynaklanan sözleşmelere uymayan bir yükseliştir. Devrim yeni düzenlemeler kurmayı hedefler, isyan ise yeniden düzenlenmeye imkân vermemeye, bunun yerine kendimizi düzenlememize yol açar ve ‘kurumlara’ şaşaalı umutlar bağlamaz. Yerleşik olana karşı bir mücadele değildir, çünkü başarılı olursa yerleşik olan kendi üstüne çöker, daha ziyade kendisini yerleşik olandan dışarı çıkarmayı hedefler. (Sirner,1995: 279-80)”
Buradan çıkarmamız gereken, radikal politika sadece devlet gibi yerleşik kurumları devirmeyi değil öznenin iktidara esir edilmesine ve bağımlı hale gelmesine yol açan sorunlu ilişkileri dönüştürmeyi hedeflemelidir. İsyan bu yüzden sadece dış baskıya karşı değildir, tersine daha temelde, kişinin içselleştirilmiş bastırılmışlığına karşıdır. Bu yüzden öznenin dönüşümünü, kişinin iktidardan otonomisini arttırmayı hedefleyen bir mikropolitika ve etik içerir.
Burda Gustav Landauer’in tinsel anarşizminden yararlanabiliriz. Gustav Landauer eşzamanlı olarak insanların öznelliğinde bir dönüşüm, ruhun belirgin bir yenilenmesi ve diğerleriyle yeni ilişkiler geliştirme isteği olmadığı sürece politik bir devrim olanağının (ve sosyalizm olanağının) mümkün olmadığını savunur. İnsanlar arasındaki mevcut ilişkiler sadece devlet otoritesini yeniden üretir ve onaylar.(Gerçekten de devletin kendisi belirli bir ilişki, belirli bir davranış ve iletişim, öznelliğimiz ve bilincimiz üzerindeki -hatta bilinçaltını da katmalıyız- belirgin bir damgadır. Bu yüzden sadece ilişkilerin tinsel bir dönüşümüyle aşılabilir.) Landauer’in dediği gibi, “farklı ilişkilerle bağlantı kurarak, başka türlü davranarak onu yok ederiz.” (Martin Buber,1996:47)
Özgürlüğün bir mikropolitikası
Bu yüzden geçmişte radikal siyasi projelerin önünde büyük bir engel teşkil eden gönüllü kulluk probleminin üstesinden gelmek ‘kendi’nin bu tür bir etik sorgulanmasını, öznenin iktidara ilgisini ve onunla suç ortaklığını soruşturmayı gerektirir. Devlet iktidarından kopmayı amaçlayan mikropolitik stratejilerin keşfedilmesine bağlıdır; artık devlet egemenliği tarafından koşullanmayan yeni deneyimlerin, yaşam biçimlerinin ve politik yolların geliştirildiği ve kişinin kurulu sosyal kimlik ve rollerden özgürleştiği, özdeşleşmenin tersine işleyen bazı politikalar. Bu sorgulama (basitçe özgürlüğü güvenlik tarafından koşullanan ve kısıtlanan bir şey olarak görmek yerine) özgürlüğün güvenlik ideolojisinin ötesinde ne anlama geldiğini düşünmek demektir. Aynı şekilde devletin ötesinde demokrasinin, partinin ötesinde politikanın, kapitalizmin ötesinde ekonomik organizasyonun, sınırların ötesinde küreselleşmenin ve biyopolitikanın ötesinde hayatın ne anlama geldiğini düşünmeliyiz.
Burada önemli olan güvenlik arzusunun eleştirel bir sorgulamasıdır. Çağdaş toplumda güvenlik, bir metafizik ve köktencilik haline geldi. Sadece devlet iktidarının öngörülmemiş bir genişlemesi ve yoğunlaşmasının ardındaki güdü değil aynı zamanda yaşam için bir koşul haline geldi. Yaşam tehlikelere karşı (kendi güvenliğimiz veya finansal güvenlik için v.s. ) korunmalı. Ancak bu sadece insan özgürlüğünün değil politikanın da en varoluşsal olanağının olumsuzlanması anlamına geliyor. Yasalar ve liberal kurumsal sistem bizi güvenlikten koruyabilir mi? Hayatın amansız güvenlikleştirmesine karşı durabilir mi? Agamben ve diğerlerinin söylediklerini hatırlamalıyız: biopolitika, egemen şiddet ve güvenlikleştirme yasanın diğer yüzüdür ve yasanın iktidarı bu şekilde sınırlandırabileceğini hayal etmek açıkça liberal bir yanılsamadır. Hayır, artık itaatkâr olan ya da yasaları çiğneyen özneler olmayarak (biri diğerinin öbür yüzüdür, Lacan’dan öğrendiğimiz, yasaların çiğnenmesi yasallığın kabulünü sürdürür(9)) yasa ve kurumlar arasında yeni bir ilişki icat etmeliyiz. Daha ziyade bu itaat/ihlal ikiliğini aşmalıyız. Anarşizm ihlalden fazlasıdır, özgürlük ve otonomi için yeni mekânlar ve deneyimler icat ederek (doğaları gereği kırılgan ve deneyseldir) yasa ve devletin ötesinde yaşamayı öğrenmekle ilgilidir.
Böyle riskler almak disiplin gerektirir ama bu kendimize uygulayacağımız bir tür etik disiplindir. Disiplinsiz olmak için disipline olmalıyız. La Boëtie’nin söylediği gibi, otoriteye itaat bize kolay ulaşır, gerçekten ‘doğal’ gibidir. Dolayısıyla otoriteye karşı isyan yeni özgürleşme denemelerinin disiplinli ve sabırlı bir ayrıntılandırılmasını gerektirir. Bu belki de Foucault’nun askesis kavramıyla varmaya çalıştığı şeydir; onun için insan özgürleşmesi pratiğinden ayrılamaz ve kendine sahip çıkmanın bir parçası olan etik egzersizler.(cf., Foucault,1988) Foucault için bu tür stratejilerin amacı kişinin daha az yönetildiği ya da hiç yönetilmediği yaşam tarzları icat etmektir. Hakikaten, Foucault’ya göre eleştiri pratiğinin kendisi sadece iktidarın meşruluk ve gerçeklik iddiasını değil daha önemlisi hakikatin belirli yayılımı aracılığıyla (bizim belirli hakikat ve normlara riayet ettiğimize dair iktidarın ısrarı aracılığıyla) iktidara ve yönetimsellik rejimlerine bağlandığımız çeşitli yolları sorgulamayı amaçlar. Öyleyse Foucault için : “ Eleştiri, gönüllü itaatsizlik[inservitude], düşünümsel[reflective] inatçılık sanatıdır.“(Foucault,1996:386) Foucault bu yüzden “özgürlük için sabırsızlanmamıza biçim veren sabırlı emek “ gerektiren öznelliğimizin sınırlarının bir sorgulamasından bahseder.(Foucault,2000:319) O zaman belki de disiplinsizliğin disiplini yoluyla gönüllü kulluk problemine karşı koyabiliriz.
Sonuç: Bir reddetme politikası
Gönüllü itaatsizlik (iktidarın üzerimizdeki tahakkümünün reddi) politikanın reddi ile karıştırılmamalıdır. Tersine alternatif bir politik biçimin inşası ve eylemin yoğunlaştırılması olarak görülmelidir. Bunu iktidardan vazgeçme politikası, tahakküm karşıtı bir politika olarak adlandırabiliriz. Böyle bir reddetme politikasında apolitik olan bir şey yoktur. Reddetme politikası politikanın reddedilmesi değil, devlette kutsallaşmış yerleşik politik biçim ve pratiklerin reddedilmesi ve devlet dışında yeni politik formlar yaratmaktır. Başka bir deyişle bir otonomi politikası arzusudur. Alternatif bir okumada, Carl Schmitt’in devletin egemenliğini meşrulaştırmak için (devletin dost/düşman karşıtlığını tanımlama imtiyazı Schmitt,1996) öne sürdüğü bir tür otonomi politikası görülebilir. Ancak yerinde politik uğrak devletin dışındadır ve yeni anti-otoriter ilişkiler ve yaşam tarzları ortaya çıkarmaya çalışır.
Bu makalede (çok önceleri La Boëtie tarafından teşhis edilmiş) gönüllü kulluk problemini radikal politik düşüncenin merkezine yerleştirdim. Sınırları psikanalitik teori tarafından belirginleştirilmiş gönüllü kulluk, öznenin arzu düzeyinde iktidara bağlandığı bir eşik olarak anlaşılabilir. Aynı zamanda gönüllü kulluk fikri tahakkümün kırılganlığına ve karar verilemezliğine işaret eder. Öznelleştirme karşıtı işleyen mikropolitik ve etik stratejilerin (gönüllü itaatsizliğin anarşist bir politikası) icat edilmesiyle kişi bu bağları gevşetebilir, çözebilir ve egemenin gölgesinin ötesinde alternatif politik alanlar yaratabilir.
Çeviren: Doğacan Düğmeci
http://www.anarchist-developments.org/index.php/adcs_journal/article/vie... linkindeki makaleden çevrilmiştir.
https://t.co/b911sC0li1
(1) Deleuze ve Guattari, devlet iktidarına bağlı olduğumuz gizemli yolu işaret eder, bu ‘gönüllü kulluk’ teriminin hem aydınlattığı hem de belirsizleştirdiği bir konudur: “ Devlet elbette özgürlüğün mekânı değildir ancak zorla kulluk ve zapt etmenin faili de değildir. O zaman ‘gönüllü kulluk’tan bahsedebilir miyiz?” (Deleuze&Guattari2005,460)
(2) Marxsit sınıf kategorisine karşıt olarak Bakunin’in devrimci kitle kavramı (Bakunin,1984: 47)
(3) Klasik anarşizmin çağdaş radikal felsefe ile benzerlikleri üzerine bir tartışma için makaleme bakılabilir (2007) ’ Anarchism, Poststructuralism and the Failure of Radical Politics today’, Substance (113)36/2.
(4) İnsan öznelliğinin kalbinde bu tür bir iktidar arzusunun kabul edilmesi, güçlü egemen ihtiyacını onaylayan Hobbesçu pozisyonun kabul edilmesi anlamına gelmez. Tersine, iktidar ve otoritenin merkezi yapılarını parçalara ayırma ve yok etme hedefini daha güncel kılar. Diğer bir deyişle insan doğası iktidarın ayartmalarına ve tahakküm arzusuna eğilimi olsaydı, en son yapmamız gereken üzerimizdeki mutlak bir güce güvenmek olurdu. Benzer bir noktaya Paulo Virno değinmiştir (‘Multitude and Evil’ makalesine bakın) Virno’ya göre, insan olarak bizlerin kötülük kapasitesi olduğu ‘realist’ iddiasını kabul etseydik, merkezi devlet otoritesini kabul etmek yerine iktidar ve şiddetin devletin elinde yoğunlaşmasına karşı daha dikkatli olurduk. (cf., Virno 2008).
(5) Bu Jason Glynos’un oto-ihlal problemi dediği şeyle benzerdir. (Glyno,2008) Burada söylenen, özgürlüğün kavramlaştırması ve pratiği sıklıkla değişik oto-ihlal biçimleri tarafından karmaşıklaştırılır. Bu oto-ihlalin türettiği bilinçaltı zevkler(jouissance) nedeniyle özne kendi özgürlüğünü kısıtlayan eylemlerde (kendi arzu nesnesine veya idealine ulaşmasını engelleyen eylemler) bulunur. Bu yüzden öznenin özgürlüğünün sınırlayıcısı dışsal değil (negatif özgürlük paradigmasında olduğu gibi) içsel hale gelir. Bu gönüllü kulluk problemini psikanalitik açıdan düşünmenin bir başka yoludur.
(6) Ayrıca Theodore Adorno’nun çalışması The Authoritarian Personality(1964)
(7) Mikkel-Borch Jacobsen’e göre Freud’un gruplarla ilgili psikanalitik teorisi “hipnotizmacının adaletsiz iktidarına karşı isyan ya da kalkışma” yı beraberinde getirir. (1988:148)
(8) From Bakunin to Lacan ‘da(2001) Striner’i postyapısalcı bir anarşist olarak ele aldım.
(9) Lacan’ın yasa ve ihlal diyalektiği üzerine tartışması ‘Kant avec Sade’ (1962)
References
Adorno, Theodore. (1964) The Authoritarian Personality. New York:
Wiley.
Bakunin, Mikhail. (1984) Marxism, Freedom and the State (K. J. Kenafick,
Trans.). London: Freedom Press.
—— (1953) Political Philosophy: Scientific Anarchism (G.P Maximoff,
Ed.). London: The Free Press.
Borch-Jacobsen, Mikkel. (1988) The Freudian Subject (Catherine
Porter, Trans.). Stanford: Stanford University Press.
Buber, Martin. (1996) Paths in Utopia. New York: Syracuse University
Press.
Butler, Judith. (1997) The Psychic Life of Power: Theories in Subjection.
Stanford, Ca.: Stanford University Press.
Clastres, Pierre. (1994) Archaeology of Violence, Chapter 7: ‘Freedom,
Misfortune, the Unnameable’ (Jeanine Herman, Trans.). New York:
Semiotext(e).
De La Boëtie, Etienne. (1988) La Servitude Volontaire, or the Anti-
Dictator [Slaves by Choice]. Egham: Runnymede Books.
Deleuze, Gilles., & Felix Guattari. (2004) A Thousand Plateaus: Capitalism
and Schizophrenia (Brian Massumi, Trans.). University of
Minnesota Press.
Feuerbach, Ludwig. (1957) The Essence of Christianity (George Eliot,
Trans.). New York. London: Harper & Row.
Foucault, Michel. (2000) ‘What is Enlightenment?’, in Essential Works
of Michel Foucault 1954–1984: Volume 1, Ethics (Paul Rabinow, Ed.,
Robert Hurley, Trans.). London: Penguin Books.
—— (1996) ‘What is Critique?’, in What is Enlightenment: Eighteenth
Century Answers and Twentieth Century Questions (James Schmidt,
Ed.). Berkeley: University of California Press.
—— (1988) The History of Sexuality, Volume 3: The Care of the Self.
New York: Vintage.
Freud, Sigmund (1955) Group Psychology and the Analysis of the Ego.
The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund
Freud, Volume XVIII (1920–1922): Beyond the Pleasure Principle,
Group Psychology and Other works. Psychoanalytic Electronic
Publishing. Glynos, Jason. (2008) ‘Self-Transgressive Enjoyment as a Freedom Fetter’, Political Studies, Vol. 56/3: 679–704. Hardt, Michael., & Antonio Negri.. (2000) Empire, Cambridge MA,:
Harvard University Press.
Kropotkin, Peter. (2007) Mutual Aid, A Factor of Evolution, Dodo
Press.
—— (1943) The State: Its Historic Role, London: Freedom Press.
Lacan, Jacques (2007) ‘Analyticon’, in The Seminar of Jacques Lacan,
Book XVII: The Other Side of Psychoanalysis (Jacques-Alain Miller,
Ed., Russell Grigg, Trans.). New York and London: W.W. Norton
& Co.
—— (1962) ‘Kant avec Sade’. Critique #191, September: 291–313.
Newman, Saul. (2010) The Politics of Postanarchism. Edinburgh: Edinburgh
University Press.
—— (2001) From Bakunin to Lacan: Anti-authoritarianism and the
Dislocation of Power. MA: Lexington Books.
Schmitt, Carl. (1996) The Concept of the Political (George Schwab,
Trans.). Chicago: University of Chicago Press.
Stirner, Max. (1995) The Ego and Its Own (David Leopold, Ed.). Cambridge:
Cambridge University Press.
Reich, Wilhelm. (1980) The Mass Psychology of Fascism. New York:
Farrar, Straus and Giroux.
Vaneigem, Raoul. (1994) The Revolution of Everyday Life (Donald
Nicholson-Smith, Trans.). London: Rebel Press.
Virno, Paolo. (2008) Multitude: Between Innovation and Negation.
New York: Semiotext(e).