HISTÓRIA DA BUSCA AO JESUS HISTÓRICO

 

por

David Rubens[1]

 

INTRODUÇAO

 

O período do Iluminismo[2] foi marcado pela publicação de um grande número de obras sobre a “Vida de Jesus”. As quais tinham por objetivo defender a veracidade histórica de Jesus contra o ataque dos céticos e materialistas da época. Motivados pela filosofia racionalista, os primeiros ataques são contra os fatos sobrenaturais. O primeiro nome que aparece é Hermann Samuel Reimarus (1694-1768),[3] Reimarus busca explicações não somente para os milagres, mas também para a pregação do Reino dos Céus, a ressurreição de Jesus e a segunda vinda. Para Heimarus, Jesus teria se compreendido como o messias dos judeus, que veio para estabelecer o Reino de Deus e sua ética, expulsar os estrangeiros e restaurar a glória de Israel (nacionalismo político). Sua proposta revolucionária teria fracassado, mas os discípulos passaram a interpretar seu reino em termos espirituais e sua morte não como derrota, mas como triunfo pela ressurreição:[4] “o Cristo nasceu dos discípulos frustrados”.[5] Assim, o movimento de Jesus originou o cristianismo embora ele nunca tivesse pensado em fundar uma igreja: “Jesus pregou o reino e o que veio foi à igreja!”.[6] A partir daí apareceram vários livros sobre o assunto, alguns firmando-se apenas em criações fictícias, outros misturando um racionalismo incipiente associado a um sobrenaturalismo ingênuo.

O grande nome dentre os autores destas vidas de Jesus é David Friedrich Strauss (1808-1874).[7] Strauss falou de um núcleo histórico relacionado com o Jesus de Nazaré e uma interpretação mítica posterior, que teria como finalidade exaltar o Cristo como protótipo do homem ideal (distinção entre o Jesus histórico e o Cristo dos dogmas).[8]

Strauss formulou a conjetura de que muitos detalhes da vida de Jesus no Novo Testamento podem ser explicados como “fatos” inventados pelos autores, ou seus informantes, como realização de “profecias do Antigo Testamento”. Ele mostra, por exemplo, como a narrativa sobre Isabel e Zacarias, no capitulo um de Lucas, foi modelado de acordo com as narrativas veterotestamentárias sobre Abraão e Sara. Strauss avaliou esse uso do Antigo Testamento com mais perspicácia que muitos autores das gerações posteriores.[9]

Depois de Strauss, uma outra obra alcançou grande repercussão. Trata-se da Vida de Jesus de Ernest Renan (1823-1892),[10] a popularidade de sua obra deve-se pela linguagem literária e teatral com a qual foi escrita.

A exaustão encaminhou o assunto para um ceticismo quanto à possibilidade de recuperar a verdadeira vida de Jesus.

Albert Schweitzer[11] mostrou que a pesquisa sobre o Jesus Histórico havia fracassado, a verdadeira história da vida de Jesus jamais poderia ser recuperada, porque cada obra escrita sobre o tema reflete mais a vida da época do seu autor. Escrever sobre Jesus é escrever sobre si próprio, o autor projeta suas próprias convicções filosóficas e culturais, sem chegar aos reais fundamentos históricos.[12]

Georg Tyrrell, o modernista inglês, escreveu a respeito de Adolf Von Harnack poderia ser repetido a respeito de D. F. Strauss, Bruno Bauer, Ernst Renan, Juliuz Holtzmann, Willian Werede e Johannes Weiss: “o Cristo que Harnack enxerga ao olhar para trás, através de dezenove séculos de trevas católicas, não passa do rosto de um protestante liberal refletido no fundo de um poço”.[13]

Schweitzer via na busca ao Jesus histórico um movimento único, uma das maiores realizações da teologia alemã que, no entanto, era falha. Para Schweitzer, Jesus teria sido um pregador apocalíptico, convencido de que o fim estava próximo. “Jesus decidiu ir até Jerusalém e provocar uma confrontação final, desencadeando as ‘calamidades messiânicas’ que iriam dar início ao fim dos tempos. Tudo o que ele conseguiu, porém, foi sua própria morte. Morreu fracassado, vendo reduzir-se a nada sua visão do estabelecimento apocalíptico do Reino”.[14] 

 

1. O JESUS HISTÓRICO E O CRISTO DA FÉ

 

Os resultados da pesquisa até o final do século XIX acabou gerando uma dicotomia entre o Jesus Histórico e o Cristo da fé. Para Martin Kähler,[15] o importante não era o Jesus Histórico, mas o Cristo da fé.

O Jesus Histórico é o Jesus homem, nascido em Nazaré, tal como ele pode ser conhecido por meio da pesquisa histórica. O Cristo da fé é o Jesus proclamado pelos primeiros cristãos, pelas Escrituras e pela Igreja. Trata-se, portanto, do Jesus conhecido à luz da Ressurreição e interpretado pela fé cristã, que o reconhece como messias, Senhor e Filho de Deus.

O objetivo da fé cristã não pode ser o Jesus Histórico; tem de ser sempre o Cristo da fé, o Jesus confessado pelos discípulos, proclamado pelas Escrituras e interpretado pela Igreja.

Kähler aprovou os resultados das pesquisas históricas do século XIX, mas rejeitou as idéias extremistas segundo as quais Jesus nunca teria existido; teria sido na verdade, um mito historicizado.[16]

A pesquisa sobre a vida de Jesus deixou três saídas pelas quais poderia ser retomada a investigação sobre:

1. A interpretação teológica da vida e obra de Jesus (Schleimacher).
2. A definição sobre as fontes (Weisse).[17]
3. O aprofundamento da investigação histórica, estudo das religiões comparadas (Troeltsch).[18]

Rudolf Bultamnn (1884-1976) mostrou-se apto a trabalhar nestas três direções. Bultmann influenciado pela filosofia existencialista,[19] contribuiu ao lado dos grandes teólogos da época (Karl Barth,[20] Emil Brunner, Paul Tillich) para a formação de nova corrente teológica que, contrapondo-se à Teologia Liberal, enfatiza o papel da fé e da revelação, teologia que é conhecida como Teologia Dialética, ou neo-ortodoxia. Bultmann deslocou a questão do “histórico”, ampliando o conceito de mito, e afirmou que o Jesus que sustenta a igreja é o Cristo da fé. Para Bultmann seria impossível alcançar o Jesus Histórico, uma vez que os documentos bíblicos resultaram da visão de fé da igreja primitiva. Conhecemos a figura de Jesus apenas numa transformação helenística, sincretista, mitológica. É praticamente impossível libertar deste invólucro o Jesus histórico.[21]    

O que importa para Bultmann não é a “personalidade” de Jesus como queria a Teologia Liberal, mas a relação entre o Jesus proclamado e a proclamação que dele fez a igreja.

Conta-se que um silêncio tomava conta da sala de aula quando Bultmann, muito excepcionalmente, formulava a hipótese de que determinado texto podia ser “uma palavra autêntica de Jesus”.[22]

Os continuadores de Bultmann questionaram a separação entre o Jesus Histórico e o Cristo da fé, recobrando assim a possibilidade de pesquisa histórica sobre o Cristo e propiciando a continuidade da proclamação de novas vidas de Jesus.[23] Para o discípulo de Bultmann, Ernst Kasemann (nova pesquisa 1952), falar do Cristo da fé sem relação com Jesus Histórico é considerá-lo apenas um mito.[24]

 

1. NOVA BUSCA AO JESUS HISTÓRICO

 

Albert Schweitzer, com sua obra crítica de 1906, pensava ter fechado no túmulo a primeira pesquisa do Jesus Histórico, propondo, no fim, sua tese do Jesus apocalíptico. R. Bultmann, alguns decênios depois, julgava ter colocado o selo sobre aquele túmulo, asseverando que do Jesus Histórico sabe-se que existiu ou pouco mais, e em todo caso não serve a teologia kerigmática.

Käsemann começa a abrir os selos, postos por seu mestre naquele túmulo. O ex-aluno de Rudolf Bultmann, Ernst Käsemann[25] deu uma conferência programática em Manburg intitulada “O Problema do Jesus Histórico”. Ele propunha uma nova busca, livre dos pressupostos da primeira, argumentando que ela se tornara possível mediante a utilização dos métodos da investigação histórico-crítica e crítica das fontes. Käsemann argumentava que essa busca era necessária para manter a fé cristã firmemente vinculada à história de vida de Jesus. “A questão da continuidade entre o Jesus Histórico e o Cristo da fé não podia ser ignorada, tal como o fora na obra de estudioso como Bultmann e Karl Barth”.[26]

Essa Segunda Busca era diferente da primeira por não estar mais comprometida com os pressupostos racionalistas e seculares do Iluminismo. Nessa Busca ficou reconhecido em primeiro lugar que, embora os Evangelhos não sejam propriamente obras históricas, contêm muito mais material histórico do que anteriormente se supunha. Em segundo lugar, a fé não pode ficar focalizada apenas no kerygma e na pregação da Igreja. Finalmente, o kerygma é tomado como o próprio meio em que a busca deve ser feita, de modo que o Jesus histórico é interpretado por meio do kerygma e, ao mesmo tempo, ajuda-nos a compreendê-lo.

A busca ao Jesus Histórico se tornou preocupação crescente dos antigos alunos de Bultmann, entre eles, podemos citar G. Bornkamm, de Heidelberg; Fuchs, de Marburg; Ebeling, de Zürich; Herbert Braun, de Mainz; H. Conzelmann, de Göttingen.[27]

A Nova Busca, com sua redescoberta do kerygma, rompeu com o racionalismo liberal da Velha Busca. Apesar disso, muitos de seus adeptos permaneceram parcialmente liberais em seus pressupostos. “Eles se desvencilhavam com facilidade do miraculoso, pondo-o na conta do mitológico, e tinham dificuldades com tudo que fosse escatológico ou profético. Nesse sentido, a Nova busca continuava sendo em grande parte um subproduto da modernidade”.[28]  

        

1. NOVOS CAMINHOS PARA A HISTÓRIA DE JESUS

 

Nos anos 80 começou novos esforços para trazer à tona o ambiente em que Jesus vivia. Esta nova pesquisa se caracterizou pela utilização de métodos propriamente históricos e, cada vez mais intensamente, das ciências sociais, ao invés de disciplinas literárias, tais como a crítica da forma, a crítica de redação e a crítica da tradição em que os estudiosos da Segunda Busca se basearam. Para os estudiosos da Terceira Busca, as pesquisas a respeito do Judaísmo do Segundo Templo ajudam a entender melhor Jesus inserido em seu próprio contexto histórico. Os documentos de Qumran e os escritos apocalípticos vêm sendo usados para conhecer aquele contexto em profundidade.[29] Entre os estudiosos da Terceira Busca, podemos citar G. Theissen[30] (métodos sócio-analíticos, usados para identificar os papeis, fatores e funções do movimento de Jesus), E. P. Sanders[31], Dominic Crossan[32], G. Vermes,[33] J. P. Meier,[34] Richard Horsley (Jesus lido como fautor de um movimento revolucionário da base camponesa na Galiléia contra a autoridade política dominante).[35]

Para Dominic Crossan, Jesus era um filósofo cínico judeu e um “mago”. “Ele rejeita a idéia de que Jesus se dirigisse a Deus chamando-o de ‘Abba’, tivesse eleito um seleto grupo de doze, ou falasse sobre o advento futuro do reino”.[36] O Jesus de Crossan, lembra muito um professor universitário.[37]

Na Terceira Busca, confluíram novos métodos de pesquisa além daquele tradicional histórico-crítico que permaneceu fundamental, mas não suficiente; trata-se em particular, do método sociológico, da antropologia cultural e da crítica literária. Na Europa método sociológico, na área francesa método literário e na América antropologia-cultural.[38]      

 

CONCLUSÃO

 

Há muito que podemos aprender com as três buscas que examinamos. Embora a Primeira Busca estivesse viciada por seus pressupostos iluministas, foi dali que vieram muitas distinções e conceitos que passariam a fazer parte da cristologia, como a distinção entre o Jesus Histórico e o Cristo da fé.

A Segunda Busca ultrapassou os pressupostos iluministas da Primeira Busca e procurou mostrar a continuidade existente entre o Jesus Histórico e o Cristo da fé. Sua tentativa de interpretar Jesus por intermédio de sua pregação, significou levar muito mais a sério o pano de fundo palestino e judaico de Jesus.

A Terceira Busca nos levou a uma apreciação refinada do mundo em Jesus viveu. Aprendemos a respeito da vida de Jesus, sobre sua pregação, sobre as “verdadeiras palavras” que ele pronunciou, as figuras de linguagem que ele empregava e o destino que teve.

O Jesus Histórico, no final das contas, é uma abstração. O Jesus “real” continua a nos escapar. A maior parte de sua vida continua encoberta para nós. Segundo Edward Schillebeeckx, “a premissa pode está correta (mas ter resultados falsos): há sempre uma "possibilidade teórica" ​​de haver erros, quando se faz reivindicações históricas”.[39]

O historiador aborda o seu objeto com os olhos de sua época, com os interesses ditados pelo conceito que ele e seu tempo possuem de ciência, etc. Por mais abstração que faça de si mesmo, como sujeito, jamais pode sair de si para atingir o objeto. Por isso toda vida de Jesus será necessariamente um pedaço da vida do próprio autor.

Tal fato pode ser demonstrado pelos próprios evangelistas:

- Para Marcos (65-69), Jesus é o Messias-Cristo escondido e o grande libertador.

- Mateus (85-90), prega para judeu-cristão e gregos na Síria. Marcos vê em Jesus o Messias-Cristo profetizado e esperado, o novo Moisés que trouxe um novo Evangelho.

- Lucas (85-90), escreveu para os gentios e gregos, Jesus é apresentado como libertador dos pobres, doentes, pecadores e marginalizados social e religiosamente.

- João (90-100) vê em Jesus o Filho eterno de Deus que arma sua tenda entre os homens. Seu Jesus é já plenamente o Cristo da Fé.

Cada autor sagrado vê com seus olhos o mesmo Jesus. Com esse material que chegou até nós através do Novo Testamento não podemos construir uma biografia de Jesus que seja histórica e cientificamente límpida.[40]        

O Jesus Histórico não pode ser objeto da fé cristã. Bultmann ressalta esse ponto, a fé cristã dirige-se à pessoa viva, ao Jesus “real” que Deus levantou dos mortos. A história não pode ser normativa para a fé.[41] Gerd Theissen, diz que para “conhecermos o verdadeiro rosto de Jesus, vivo e verdadeiro, o melhor caminho é saber o que significa ser humano”.[42]

 

 

BIBLIOGRAFIA.     

 

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HENRY, Carl S. Fronteiras na Teologia Moderna. Rio de Janeiro: JUERP, 1971.

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SCHILLEBEECKX, Edward. Jesús La historia de un viviente. Madrid: Editorial Trotta, 2002.

THEISSEN, Gerd; MERZ, Annette. El Jesus Histórico. Salamanca: Ediciones Sigúeme, 1999.

ZUURMOND, Rochus. Procurais o Jesus Histórico? São Paulo: Loyola, 1998.